Cornucopia

Manuela Águeda García-Garrido – Université de Caen-Basse Normandie.

Communication donnée au sein du séminaire ATECOLE (Atelier du Colonial et des Empires) organisé par l’Université-Paris I-EHESS-ULCO et dirigé pour la présente session (18 février 2014), par Gregorio Salinero.

L’objet de l’intervention d’aujourd’hui est de dessiner quelques lignes d’interprétation soulignant l’importance de la prédication aux Philippines au XVIIe s. Águeda García Garrido tentera de montrer qu’il s’agit d’un phénomène issu d’une conception moderne d’impérialisme théocratique, dont l’analyse permettrait de saisir les méthodes d’évangélisation espagnole en Extrême-Orient. L’intervention sera centrée sur l’importance historique du ministère de la parole au service de l’évangélisation, en tenant compte de coordonnées spatio-temporelles bien précises : celles de l’archipel philippin, à une époque, le XVIIe siècle, qui a moins retenu l’attention des historiens que le XVIe siècle, qui a vu la découverte et la conquête des Philippines par Magellan en 1521, ou encore le triste sort de 26 martyrs du Japon en provenance de Manille, crucifiés à Nagasaki le 5 février 1597. Le XVIIe siècle philippin est moins connu que le XVIIIe siècle, qui a fait l’objet de nombreuses publications depuis une dizaine d’années environ. C’est le cas notamment des travaux de Marta Manchado Lopez, qui ont marqué un tournant dans l’historiographie philippine de l’Espagne au Siècle d’Or. Le XVIIe siècle philippin a suscité peu d’intérêt, considéré comme l’époque du déclin espagnol, par l’historiographie, qui a essentiellement abordé le passé colonial sous un regard confessionnel. Il s’agit d’un volet de l’histoire de la « conquête spirituelle espagnole », expression qui renvoie au titre de l’ouvrage pionnier de Robert Ricard, La conquête spirituelle du Mexique, que l’historiographie espagnole a fortement négligé, notamment depuis la fin du franquisme.

Au cours de ses recherches, Águeda García Garrido a découvert des documents aux Archives générales des Indes, sur le parcours de quelques prédicateurs de différentes provinces castillanes ou andalouses, qui, à un moment donné de leur carrière ont été amenés à exercer le ministère de la parole dans l’archipel philippin. Ces prédicateurs qui ont séjourné à Séville ou Cadix avant d’embarquer pour les Indes ont alors éveillé un intérêt particulier pour les possessions espagnoles dans le Pacifique.

Le terme « prédication » a été préféré à celui d’ « évangélisation » dans le titre de l’intervention, car la prédication n’est qu’une des multiples méthodes utilisées par l’église espagnole pour réussir la colonisation.

Deux concepts doivent être précisés :

–                    celui de la prédication telle qu’elle est entendue au lendemain du concile de Trente, arme la plus efficace pour la conversion des infidèles, pour l’enseignement de la doctrine et pour l’annonce de l’Évangile dans les territoires espagnols qui progressivement élargissent les possessions de la monarchie espagnole ;
–                     celui de la frontière dans le monde hispanique à l’époque moderne

La prédication catholique devient la question centrale débattue au concile de Trente lors de la session V du 17 juin 1546. A l’issue de cette session fut publié le décret sur la réformation de la prédication, qui insiste sur la nécessité de répandre le message évangélique, seul moyen de confirmer la foi. Le principe paulinien de fides ex auditu établit désormais au sein de l’Eglise catholique, une vérité universelle. Sans foi, il ne pouvait pas y avoir de chrétien, ce qui constituait une difficulté considérable pour le clergé chargé de convertir les populations indigènes.

Une autre question soulevée lors du concile était celle des acteurs de la prédication. Le ministère de la parole revient d’abord aux évêques puis aux prêtres dans un deuxième temps. Sans la licence octroyée par un supérieur hiérarchique, aucun religieux ne peut se consacrer, en dehors de sa juridiction, à la prédication. C’est pourtant un métier très contrôlé par la haute autorité ecclésiastique. Ces critères exigés par l’Eglise de Rome, à l’origine d’une conception moderne d’une société ecclésiologiques, revêtent une importance grandissante. En effet, dans l’histoire de la colonisation, il y a une tendance à voir des prédicateurs partout, alors que tous les religieux qui ont participé à l’entreprise d’évangélisation des Indes, ne se consacrent pas forcément à la chaire, mais à d’autres tâches propres au ministère pastoral (catéchèse, office de la messe, administration des sacrements, enseignement aux enfants, etc). Lorsque l’on parle de sermon, il faut se référer à la parole sacrée. Le sermon, en tant que support de la transmission de la doctrine chrétienne, annonce le salut, entendu comme l’élément salutaire qui guérit l’âme et le corps, les deux attributs de la nature ontologique du Christ. Si l’on s’en tient aux arguments théologiques de l’époque, contenus dans les manuels de prédication, les instructions religieuses, les mandements des évêques, ou encore dans les synodes diocésains, le sermon est un discours solennel sur un mystère de la religion qui contribue à l’instruction et à la croissance spirituelle des fidèles, ainsi qu’à la conversion des infidèles. Le sermon a un effet purificateur sur les Chrétiens, définition qui souligne le caractère sacré de ce discours religieux. Ayant ses propres règles de construction, on ne peut pas désigner comme sermon n’importe quelle causerie doctrinale, lecture d’homélies, ou exhortation morale. Les prédicateurs en fonction aux Philippines étaient conscients des enjeux de la parole sacrée.

Le Concile de Trente a également abordé la question du temps et du lieu de la prédication. Un bon chrétien doit assister au sermon les veilles des fêtes solennelles, certains jours de l’Avent et du Carême, ainsi que les dimanches et jours de fête. Il n’y a donc pas de prédication en dehors des jours sacrés. Il n’est pas permis de prêcher au-delà de l’espace juridictionnel accordé à chaque ordre religieux, ce qui est un point essentiel dans la pratique de l’évangélisation. C’est en tout cas la règle que le dominicain Miguel de Benavides avait rappelée dans son Instruction pour la prédication de l’Evangile aux Philippines, en 1596, alors qu’il était évêque du diocèse de Nueva Segovia.

Sur la notion de frontière dans le monde hispanique, il faut rappeler que l’historiographie espagnole, dans les années 80, lors de la mise en place du système administratif des autonomies, a situé les Philippines au centre d’un débat dialectique dans lequel la notion d’impérialisme évangélique confinait l’archipel à un emplacement périphérique. Cela remettait donc en question le rôle joué par les possessions orientales de la couronne espagnole. Cependant, bien que le débat centre/périphérie semble avoir perdu de son intensité aujourd’hui, le ministère de la parole ne pouvait pas échapper aux effets de cette conception des îles philippines, comme espace marginalisé de la colonisation espagnole, voire comme région liminaire, si on reprend le titre de l’ouvrage de Marta Manchado López et M. Luque Talaván, Fronteras del mundo hispánico. Filipinas en el contexto de las regiones liminares novohispanas (Universidad de Córdoba, 2011).

Bien que les jésuites aient considéré, dans leurs prêches, les enclaves espagnoles du Pacifique, comme la frontière ultime de l’expansion catholique ibérique, les Philippines deviennent au long du XVIIe siècle, le centre d’un espace économique international, dans lequel les Espagnols doivent rivaliser avec les réseaux marchands des Portugais et des Hollandais. L’archipel demeure cependant trop éloigné des intérêts de Madrid, de Rome et de Mexico, le territoire le plus éloigné de l’Eglise.

Il faut tenir compte de cette évolution géostratégique des Philippines pour mieux saisir les enjeux de la prédication au XVIIe siècle.

Plusieurs questions se posent ainsi.
Dans quelle mesure les Philippines ont-elles joué un rôle important dans le développement de l’Église hispanique post-tridentine en tant que défi pour le ministère de la parole ? Y aurait-il des particularités dans la prédication aux Philippines, que l’on ne retrouverait pas dans les sociétés coloniales de l’Amérique ? Peut-on parler d’une hispanisation de l’église catholique à l’époque moderne, à l’échelle mondiale, à travers la nouvelle géographie hispanique de la colonisation ? Quelles sont les limites de cette hispanisation ecclésiale ? Peut-on établir une périodisation de ce phénomène ? En quoi les Philippines ont-elles constitué un défi pour le ministère de la parole ?

 

I – Les Philippines, un défi pour la prédication

I. a) Les contraintes géographiques

Depuis la première expédition de Legazpi, arrivé dans l’archipel en janvier 1565, à laquelle participèrent seulement cinq moines augustins, le clergé espagnol a rapidement compris que l’évangélisation de ces nouvelles provinces, ferait plus de difficultés que celle de l’Amérique, référence directe de l’église espagnole. Les raisons en sont nombreuses et ne peuvent être réduites à l’hostilité de l’environnement. Les îles Philippines étaient en effet trop éloignées de l’Espagne. Tout devait s’organiser depuis les ports américains. C’est pourquoi Pierre Chaunu parle au sujet des Philippines d’une colonie de l’Amérique, plutôt que de l’Espagne. Par ailleurs, la première mission pacifique vers les Indes orientales a été planifiée par l’évêque franciscain de Mexico, Juan de Zumárraga en 1544. Cependant, cette mission pionnière n’eut pas de suite, car l’évêque refusa de renoncer à sa mitre, condition indispensable imposée par le pape Paul III à tous les missionnaires souhaitant participer à l’évangélisation en Orient. Les nouveaux missionnaires destinés à la christianisation des Philippines devaient assurer la victoire de la foi catholique dans les 7000 îles qui constituaient l’archipel. Dans ce vaste territoire éclaté vivaient 600 000 Philippins environ, une population considérable d’après le recensement de 1608. Il faut donc souligner l’importance de cette géographie singulière qui contraignit la répartition équitable des juridictions religieuses et rendait plus difficile le contrôle religieux des populations locales, qui passaient souvent d’une juridiction à l’autre, profitant de l’insouciance des autorités civiles. Les cas de Bisaya est un exemple du déséquilibre de la gestion missionnaire, car seule une trentaine de jésuites s’occupaient de 70 000 indigènes. Au vu de la situation, l’archipel est alors divisé entre les cinq ordres religieux qui sont arrivés en premier, donnant lieu à une cartographie des régions dotées de frontières plus flexibles, dont la seule communauté permanente était représentée par le clergé. Dans cette division réduite en quatre grands diocèses, Manille, Cebú, Nueva Segovia et Nueva Cáceres, n’est pas inclus le Mindanao, région contrôlée par les musulmans.

Cette configuration administrative n’atténue pas pour autant le sentiment d’isolement dont les missionnaires se plaignent dans leur correspondance avec la couronne ou avec le vice-roi de la Nouvelle Espagne. Outre les problèmes liés aux milieux physiques, et les communications qui privaient l’archipel d’un approvisionnement constant assuré par le galion de Manille provenant d’Acapulco, les prédicateurs devaient s’habituer aux terribles tremblements de terre qui frappaient violemment les îles. Les Philippines étaient ainsi une destination peu attractive pour les missionnaires. Le tremblement de terre de novembre 1545, rapporté par le prédicateur dominicain Balthazar de Santa Cruz, a tué plus de 500 habitants en moins de trois jours, détruit les principales églises de Manille, dont la cathédrale, et a été également perçu comme un châtiment divin. Les prédicateurs tirent de la catastrophe un prétexte pour dénoncer l’attitude des Espagnols face aux indigènes et comparent ainsi Manille à la célèbre ville biblique de Tyr, détruite par la colère de Dieu. A l’aide de ces discours qui semaient la peur dans l’esprit des indigènes, les conversions se firent nombreuses.

Comme sur les cartes de l’Europe contemporaine représentant la menace protestante venant du nord, les musulmans du Mindanao sont représentés aussi comme une menace venant du nord, alors que l’île se trouve au sud des Philippines. Sur la carte de Marcos de Orozco de 1659, le Mindanao est la région représentée en jaune, au nord de l’archipel. Jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, l’obsession des Espagnols continue à être la présence musulmane dans cette partie du Mindanao.

Dans sa lettre du 13 juillet 1601 adressée au roi d’Espagne, Miguel de Benavides, évêque de Nueva Segovia et archevêque des Philippines, évoque les problèmes d’insoumission et de corruption des jésuites, qu’il désigne comme des couleuvres et dit qu’il ne faut pas leur donner de doctrines. De très nombreuses lettres évoquent les problèmes des jésuites avec tous les ordres et avec les indigènes.

II – Le pouvoir de la prédication aux Philippines.

II. a) Les instructions épiscopales pour encadrer la prédication.

Le clergé séculier chargé de la cathédrale de Manille, et des paroisses de Santiago et du port de Cavite, avait rapidement compris la situation et s’apprêtait à apporter des solutions immédiates pour éradiquer l’insoumission du clergé. Le dominicain Domingo de Salazar nommé premier évêque des Philippines, se chargea de convoquer un synode en 1582, dans le but de fixer les normes pastorales en vue de la conversion des indigènes. L’événement souleva les mêmes problématiques qu’en Espagne depuis la publication des décrets tridentins en 1565. Suite à l’érection de l’évêché de Manille en 1595, les titulaires du siège épiscopal de Manille ont tenté de régulariser le ministère de la parole chez les réguliers, d’autant que les archevêques des Philippines étaient souvent issus des ordres mendiants, dont le principal engagement auprès de la communauté était de se vouer au service de la parole. Cependant, les résultats semblaient peu convaincants, et ils renoncèrent à organiser des conciles provinciaux tout au long du XVIIe siècle.

II. b) Les initiatives particulières du clergé régulier

C’est pourtant le clergé régulier qui a amené sur l’archipel les querelles sur les méthodes d’évangélisation de la fin du XVIe siècle. Domingo de Salazar a ainsi transféré l’héritage théologique que ses confrères avaient fondé dans les années 1550, au collège St Grégoire de Valladolid, pour la controverse de Valladolid sur les droits des Indiens.

Une majorité des missionnaires dominicains, qui ont intégré la province des Philippines, proviennent du couvent de Salamanque, sans doute le centre névralgique des débats théologiques de l’Europe du XVIe siècle. Dans les Indes orientales espagnoles, ces débats sur les méthodes d’évangélisation concernant les pratiques de la prédication au XVIIe s furent partagé entre la nécessité de respecter les croyances et coutumes indigènes et le rejet de celles-ci, dans le but de démontrer la puissance d’un christianisme salutaire, une religion nouvelle, qui dans l’état des Philippines réussit l’extirpation de l’idolâtrie en rapprochant des idoles et des croyances locales des pratiques et des images véhiculées par les missionnaires. Il s’agissait donc d’une singularité de la « conquête spirituelle » aux Philippines, qui dans les sociétés américaines s’estompa au fil du temps. En ce qui concerne le clergé régulier, de nombreuses initiatives pour réussir l’évangélisation à travers la parole furent également proposées. La première de ces initiatives, dès l’arrivée des religieux aux Philippines fut d’apprendre la langue et les dialectes des naturels : les codes les plus efficaces pour transmettre la parole de Dieu. Il y avaient en effet une barrière linguistique, voire une réticence générale des autochtones à renoncer à leur langue.

D’après le témoignage du franciscain fray Juan de Placencia, qui en 1580 eut à rédiger la première doctrine en hispano-tagalog pour faciliter le travail de ses confrères. Ce texte fut le modèle d’une grammaire écrite par un augustin, fray Augustín de la Magdalena en 1679. Son but était de communiquer la vérité de la religion sans mettre en péril le contenu de la doctrine. Certes, les religieux suivaient les pas des évangélisateurs de la première génération, en Amérique coloniale, or aux Philippines, l’espagnol fut rarement utilisé comme langue doctrinale, même après 1650, date à laquelle on considère que l’évangélisation est terminée.