CR Chorea : Marges – séance du 4 février 2012

Sont présents Anne Debrosse, Paule Desmoulière, Enora Gault, Marie Goupil, Nicolas Kiès, Léa Lebourg-Leportier, Adeline Lionetto-Hesters, Geoffrey Lopez, Fanny Oudin, Claire Sicard, Aurélia Tamburini, Ivana Velimirac, Hélène Vu Thanh.

Adeline Lionetto-Hesters ouvre la séance en présentant les thèmes envisagés pour l’an prochain. Nous avons pensé à un thème autour de la guerre, dans la lignée de celui sur le duel, et à « Traduire au XVIe siècle », qui permettrait éventuellement de faire venir des linguistes à Chorea. Une autre proposition tournerait autour de « Science et pouvoir », qui ferait écho à « Art et pouvoir au début de cette année. Ce thème est proche d’une autre suggestion, « Astronomie, astrologie », pour lequel Laëtitia Lorgeoux pourrait apporter une perspective sur l’Antiquité. Il est également possible de faire d' »Astrologie, astronomie » une partie du travail sur « Science et pouvoir ». Au cours de la discussion suscitée par ces suggestions, deux autres thèmes émergent. Ivana Velimirac propose « Le monde animal au XVIe siècle. Enora Gault signale qu’elle a travaillé sur ce sujet pour son master : elle pourrait donc participer à la coordination. Fanny Oudin signale que Philippe Descola, qui a une chaire d’anthropologie au Collège de France, travaille sur ce sujet, ce que confirme Enora. En écho au « monde animal », un second sujet est proposé, « Le monde végétal au XVIe siècle ».

Après cette discussion, Ivana Velimirac introduit cette séance, qui est la seconde consacrée au thème des « Marges ». Avec elle, nous passons des figures de la marginalité aux espaces marginaux. À travers les communications d’Hélène Vu Thanh et Enora Gault, nous allons parcourir deux mondes : l’un, le Nouveau Monde, était pour les Européens un monde « enfant », selon le mot de Montaigne, l’autre, l’extrême-Orient, leur apparaissait comme un monde de l’altérité et de la sagesse présumée, un monde « vieillard ».

Hélène Vu Thanh : « Les marges au Japon »

C’est vers celui-ci que nous nous tournons d’abord, avec la communication d’Hélène Vu Thanh, qui travaille sous la direction d’Alain Tallon sur l’étude des pratiques catholiques et la façon dont les missionnaires se sont adaptés aux coutumes japonaises dans les sphères sociale et religieuse. Sa thèse est intitulée « Pastorale et missions au Japon pendant le XVIe siècle chrétien ». Elle a également écrit deux articles : « Principles of missionary geography in Jesuit spirituality and their implementation in Japan (XVI-XVIIth centuries) », Bulletin of Portuguese/Japanese studies, volumes 18/19, décembre 2009, p. 175-191, et « Il nous faut acquérir de l’autorité sur les Japonais : le problème de l’adaptation de la hiérarchie jésuite aux conditions religieuses et sociales japonaises », Revue d’histoire ecclésiastique, volume 106, n°3-4/2011, p. 471-496.

 

Artiste japonais inconnu, Les martyrs jésuites de Nagasaki, xvie-xviie s., reproduction issue d'un livre d'Arnold Toynbee, "A study of history" (source : wikipedia)

Artiste japonais inconnu, Les martyrs jésuites de Nagasaki, xvie-xviie s., reproduction issue d'un livre d'Arnold Toynbee, "A study of history" (source : wikipedia)

Hélène Vu Thanh introduit son intervention en revenant sur son étonnement lorsque nous l’avons invitée à parler sur le thème des « Marges », tant le sujet, à force d’y travailler, avait finit par lui paraître central : ce qui est fondamental est le regard, le point de vue, au centre du thème des « Marges ». D’un point de vue européo-centré, à l’évidence, le Japon est à la marge. Mais du point de vue des Japonais, les missionnaires sont à la marge dans la société nippone dont ils ont du mal à déchiffrer les codes sociaux. Autre renversement possible : le statut de marge géographique du Japon influe sur l’imaginaire européen en en faisant le point de mire de fantasmes. Il met le Japon au centre d’un imaginaire européen, qui voit dans ce pays une nouvelle chrétienté débarrassée de ses divisions, à l’inverse de ce qui se développe en Europe avec les réformes protestantes. Il est donc nécessaire de faire varier la notion de centre à travers celle de point de vue, de perspective – qui est aussi au cœur du XVIe siècle. Mais il faut aussi faire varier la notion de marge elle-même, car la marge peut être sociale, culturelle, et toutes les formes de marges ne coïncident pas nécessairement.

Le travail d’Hélène s’appuie sur les rapports des missionnaires jésuites : ce sont au XVIe siècle les seuls Européens qui s’installent au Japon. Les marchands portugais, eux, font seulement des allez-retours.

La vocation missionnaire de la Compagnie de Jésus est à la base de cet ordre : c’est ce qui fait sa nouveauté par rapport aux ordres mendiants. Au départ, Jérusalem apparaît comme la marge ultime, le point final à atteindre. Mais il est difficile de s’installer en terre sainte, ce qui réoriente la mission à l’échelle mondiale. Pour la plupart, les jésuites du Japon sont nés en Europe : pour eux, le Japon est donc une marge géographique, un espace éloigné. Géopolitiquement, le Japon est une marge à la fois par rapport à Lisbonne, mais aussi par rapport au centre de la chrétienté, Rome. Dans le processus de maintien du lien entre centre et périphérie, les correspondances jouent un rôle fondamental, et en particulier dans le système jésuite, qui est un ordre de l’écrit. La Compagnie se représente elle-même comme un corps dont les membres sont dispersés à l’échelle du monde. Les lettres relient la tête et les membres : elles sont un moyen d’intégrer les marges géographiques à l’espace politique européen.

Malgré ces liens, on assiste à une autonomisation des périphéries : la distance rend difficile de contrôler les missionnaires sur les marges géographiques. L’autonomisation est manifestée par deux mesures. La première est la création d’une province. Au départ, le Japon dépend de la province d’Inde (car Goa est le centre de l’empire portugais d’Asie) : il devient une province en 1611. D’autre part, le visiteur, un représentant du pouvoir central qui vient contrôler les missions installées sur les marges, Alessandro Valignano, séjourne trois fois au Japon et devient partisan de l’autonomie de la province. Il se montre soucieux de maintenir le lien entre centre et périphéries, mais aussi de prouver à Rome qu’en raison des particularités de la mission japonaise, les jésuites présents sur place ont besoin d’une autonomie de décision. Il argue que les particularités sociales et culturelles du Japon impliquent que les missionnaires aient leurs propres marges de décision. Globalement, en dépit de l’éloignement géographique, le Japon est intégré dans le système de la Compagnie de Jésus, tandis que les missionnaires ne cessent de réclamer une autonomie.

Plus qu’une marge géographique, en effet, le Japon est une marge culturelle, sociale et politique.

Il n’a jamais fait l’objet d’une conquête portugaise. Ses coutumes sont décrites comme un monde inversé. En dehors de cette rhétorique, le point de vue européo-centré est renversé. Les missionnaires se présentent eux-mêmes comme à la marge dans un monde où ils essaient de s’adapter, expliquent que s’ils ne s’adaptent pas, ils ne seront jamais reçus par la population. Le point de vue des Japonais est donc pris en compte. À la différence de ce qui se passe dans les territoires américains qui subissent la domination européennes, les jésuites sont conscients que la réussite de la mission repose sur leurs capacités d’insertion.

Cette situation est saisie comme une occasion de mettre en place des innovations dans les pratiques et stratégies missionnaires. Des innovations sont mises en place dans d’autres territoires, mais elles prennent un relief particulier au Japon, car l’accommodation (accommodatio en latin) implique non seulement de la souplesse dans les méthodes, mais aussi une réflexion sur ce qui relève de la sphère sociale ou de la sphère religieuse. Cette particularité est manifestée par la mise en place d’un clergé indigène, ce qui est très novateur pour l’époque. La mesure est justifiée car un clergé autochtone possède mieux les codes sociaux et linguistiques, et sera donc à même de prendre le relais des missionnaires occidentaux. Le but est de créer une nouvelle église au Japon. Mais cette volonté ne fait pas l’unanimité : sans les particularités nipponnes soient reniées, les capacités religieuses des Japonais sont mises en doute. Au final, l’étrangeté radicale du pays aboutit à la mise en place d’une dizaine de prêtres indigènes : des méthodes spéciales ont donc été adoptées pour la mission japonaise.

Luís Fróis à droite discutant avec Oda Nobunaga (source : wikipedia)

Luís Fróis à droite discutant avec Oda Nobunaga (source : wikipedia)

Le sentiment des jésuites de rester en marge du Japon ne les empêche pas de placer le Japon au centre de leurs préoccupations et de l’imaginaire européen. Le Japon se démarque des autres terres de mission car on le considère comme une terre de succès pour les missions. L’intérêt des Européens est manifesté par deux types de documents. La recrudescence des demandes (Indii petae) pour partir au Japon montre à l’œuvre toute une construction intellectuelle autour du Japon qui en fait un pays qui demanderait une élite des missionnaires. D’autre part, les lettres annuelles sont des rapports où les jésuites retracent ce qui s’est passé au sein de la mission. Au départ ce sont des documents administratifs. Elles sont très vites recopiées, puis imprimées et diffusées à l’échelle européenne, jusqu’en Pologne et en Autriche – parfois dans une version légèrement censurée. Cet engouement est lié au statut de marge géographique et culturelle du Japon, mais aussi au débat sur le Japon comme chrétienté pure, parfaite, débarrassée des divisions européennes.

L’éloignement géographique, en effet, stimule l’imaginaire. Il pousse certains missionnaires (mais non tous) à remettre en cause l’européocentrisme, est l’occasion pour eux de remettre en cause leur propre culture. Les descriptions du Japon ont un statut divers : elles peuvent être un moyen de faire passer des idées aux responsables, ou bien un moyen de traduire la culture de l’autre dans la nôtre; ou encore les deux à la fois. Il est difficile de parler de point de vue anthropologique, mais le traité de Luís Fróis intitulé Traité sur les contradictions et différences de mœurs met en question la culture européenne, et se transforme en traité sur les contradictions et les différences de mœurs. La démarche est fondée sur une série de mises en parallèle, sur le modèle du « chez nous / chez eux ». Il peut s’agir de simples constatations, par exemple sur la couleur du deuil. La description peut aussi se muer en condamnation, par exemple lorsqu’il s’agit des pratiques bouddhistes. Un véritable décentrement du regard apparaît lorsque le procédé de mise en parallèle souligne que, si les Japonais paraissent étranges aux Européens, les Européens paraissent étranges aux Japonais. Ce rapport a été influencé par le médecin Garcia de Orta et un voyageur Fernão Mendes Pinto, tous deux rencontrés en Inde : tous deux ont mis en doute dans leurs écrits le caractère absolu de la pensée européenne, et ont critiqué l’hypocrisie, la débauche dans les Indes portugaises. Fróis met en question les valeurs européennes, sans tomber dans l’admiration du Japon, par sa façon de mettre sur le même plan cultures asiatique et européenne. Sa position d’étranger devient l’occasion d’un retour sur soi et d’une interrogation sur ses propres coutumes.

En conclusion, le Japon est bien une marge géographique, mais au XVIe siècle, le décloisonnement du monde a une influence sur les regards : les grandes découvertes constituent la première mondialisation – la seconde étant l’actuelle. Elle pousse les Européens à mettre en question l’européo-centrisme. C’est d’autant plus vrai dans le cas du Japon que les Européens se sentent eux-mêmes à la marge, ce qui, loin d’être un obstacle, les oblige à remettre en cause leurs pratiques et leurs valeurs. Dans un monde où savoirs et livres circulent de plus en plus, cela montre que les notions de marges et de centre sont de plus en plus complexes et floues.

 

Anne Debrosse inaugure les débats en revenant sur l’idée que la mission japonaise était, pour les Jésuites, une mission réussie : en quoi, et pourquoi ? En particulier, qui est converti au Japon ? En effet, aux premiers temps de la Chrétienté, ce sont les marginaux qui sont convertis, les pauvres, les esclaves : Au Japon, qui était converti ? Dans quelles proportions ? Hélène répond que la Compagnie de Jésus s’était fixé comme objectif une évangélisation par le haut. On convertit la tête. En pratique, au début, ils essaient de convertir qui ils peuvent. Puis ils se rendent compte que la société nippone est une société féodale, et que cela rejaillit sur le christianisme, qui est vu comme religion des pauvres, donc comme un défaut, et non comme une qualité. Ils réorientent donc leur stratégie vers les nobles, les daimyos, les seigneurs de guerre (les missionnaires traduisent ce terme par duc / dux). Certains daimyos vont demander la conversion du fief, qui n’est pas immédiate, mais s’étale dans le temps, sur 20-30 ans. En termes d’extension, la réussite est variable selon les régions. La diversité des situations est liée aux trajets des marchands portugais, qui amènent les missionnaires et financent les missions. Ils abordent dans le sud, sur l’île de Kyushu, au port de Nagasaki, où il n’y a pas de capitales. La présence dans le sud est donc très forte par rapport à l’île centrale. Même dans le sud, la situation est variable : Nagasaki est un fief christianisé, mais ailleurs, les Japonais sont décrits comme des gentils. À la fin de la mission, 300 000 Japonais (environ) sont convertis.

À ce sujet, Fanny Oudin évoque les interdictions qui auraient été promulguées, contre les missionnaires, à la fin du XVIe siècle. Hélène répond qu’il y a eu plusieurs persécutions à l’échelle du Japon car les jésuites sont arrivés dans un moment de division, mais qui est aussi une période d’émergence du pouvoir central sous la houlette d’un seul personnage, avec l’instauration du shogunat. Les persécutions commencent dès le premier shogun : officiellement on demande aux jésuites de partir, mais ils ne le font pas, puis le jeu se calme. L’interdiction se produit sous les Tokugawa, quand le nouveau pouvoir est déjà installé. Le christianisme commence à être perçu comme une menace religieuse, philosophique et politique. On craint que les daimyos christianisés ne soient pas fidèles au pouvoir central. Certains seigneurs sont jugés trop inféodés aux jésuites. De plus, se pose le problème du rapport au pouvoir central du pape. Fanny demande donc s’ils n’ont pas été empêchés de rester. Hélène répond que de 1614 à 1868, il y a eu toute une période de christianisme caché, avec un réel départ vers les Philippines, puis un retour clandestin. Cette longue période de christianisme caché démontre aussi la force des réseaux chrétiens : pas de cachette possible sans appuis de la population. Dans les années 1650, il n’y a plus de persécutions. Comme les missionnaires sont sur des îles à la marge du Japon, ils se maintiennent sous une forme cachée sous des rites bouddhistes. Ce christianisme caché est très différent du christianisme orthodoxe. Une partie a ensuite accepté de rejoindre Rome, une partie a dit non, car ils étaient trop éloignés du point de vue des rites, et même des dogmes.

Adeline Lionetto-Hesters demande quelles étaient les différences concrètes qui séparaient le christianisme japonais de Rome. Hélène répond que ce sont les croyants eux-mêmes qui accomplissent la consécration : ils n’ont pas de prêtre. De même, ils ont des autels avec des divinités, un rite qui s’apparente au baptême. Les prières mêlent des formules qui proviennent du bouddhisme, à cause du problème linguistique de traduction. Au début, ils choisissent de garder des termes portugais ou latin. Ces termes passent de génération en génération, mais sont peu à peu déformés. Il en résulte un texte oral où on reconnaît la base biblique mais d’autres éléments sont plus déformés.

Fanny Oudin revient ensuite sur la question des inversions, la description de la société nippone comme l’inverse de la société européenne. Elle évoque la question de la féodalité, qui est une structure sociale similaire. Hélène répond que la description du Japon comme un monde inversé porte plutôt sur les coutumes, la manière de s’habiller. Les missionnaires ont perçu la féodalité, mais ce qui les marque est la préservation de la structure féodale, qui leur paraît positive. Le Japon est en somme plus proche des vraies valeurs de féodalité, d’honneur. Fanny suggère qu’ils ont pu être sensible à la valeur de permanence de la tradition, très importante dans la culture médiévale. Hélène répond qu’en effet, le Japon paraît plus fidèle à ses traditions. En cela aussi, il est un espace de fantasme. Fanny demande ensuite sur quels vêtements a pu porter le parallèle. Anne Debrosse évoque la couleur du deuil, Hélène les tombes horizontales opposées aux tombes verticales, la question de la nourriture avec ou sans viande.

À partir de l’idée d’inversion, Anne Debrosse glisse ensuite vers celle de contraste. Elle demande s’il existe beaucoup de phénomènes de mélanges, comme par exemple ceux qui ont eu lieu entre musiques chinoise et occidentale, des mélanges artistiques, culturels. Hélène répond que les Japonais trouvent la musique occidentale atroce et réciproquement. Pour les offices, les jésuites n’utilisent que l’orgue. On trouve des cours de viole pour les Japonais : des Japonais qui sont venus en Europe ont poussé la chansonnette européenne. Pour la peinture, les jésuites apportent les techniques de peinture européenne au Japon, fondent un séminaire des peintres. Ils forment à la peinture des frères japonais, car la diffusion du christianisme passe par les images, et il est plus simple pour eux d’en produire sur place que d’en apporter. Ils introduisent donc les techniques de peinture à l’huile, la perspective. Les Japonais apportent leur propre touche dans les fonds, l’utilisation du doré. Inversement, des paravents – on peut en voir certains au Musée Guimet et au Portugal – représentent les étrangers, les namban, ou « barbares du sud », avec des techniques complètement japonaises. Les Européens ont un gros nez, la fraise, le chien, le bateau, qui s’oppose à la jonque. Fanny signale que ce gros nez se retrouve, dans certains masques des armures de samouraïs (comme celles qui ont été exposées récemment dans l’exposition temporaire du quai Branly qui leur a été consacrée). Hélène signale également, comme trait caractéristique des namban la peau mate. C’est un autre point de ressemblance : les Japonais sont considérés comme des gens blancs. Il s’agit plus de familiarité que d’étrangeté dans ce cas, ce qui pousse à évangéliser en priorité le Japon, et à le considérer de manière laudative par rapport aux autres terres de mission.

À ce propos, Fanny revient sur le fait que le Japon a été considéré comme une mission particulière. Elle se demande si un même phénomène n’aurait pu avoir lieu pour la Chine, qui pouvait aussi être considérée avec admiration pour sa culture, son étrangeté, etc. Hélène répond que la Chine a aussi eu ce statut laudatif, mais qu’il s’est développé en différé, beaucoup plus vers la fin du XVIe siècle et le début du XVIIe, au moment où la chrétienté japonaise était florissante puis a brusquement pris fin. Pour la Chine aussi, l’intérêt particulier qu’elle a suscité était lié au fait qu’elle n’était pas colonisée. Cela oriente vers une représentation positive. Mais la Chine était déjà connue avant par les récits médiévaux, contrairement au Japon. Marco Polo, par exemple, ne l’évoque que par ouï-dire. La mission chinoise dégénère aussi, mais à cause d’une lutte entre religieux sur la question de ce qui dépend de la sphère sociale et ce qui dépend de la sphère religieuse. La question se pose par exemple pour les rites aux ancêtres et Confucius. Ces questions s’étaient posées avant, pas seulement en Chine, mais aussi au Japon. Mais c’est en Chine, au XVIIIe, qu’elle explose.

Fanny revient ensuite sur le terme de « regard anthropologique », employé par Hélène à propos du décentrement du regard opéré par certains traités, pour souligner qu’il ne s’agissait pas vraiment d’un regard anthropologique. Elle souligne qu’à ses yeux, l’utilisation critique de la description d’une société étrangère, pour porter un regard différent sur sa propre société, ne relève pas d’un regard anthropologique. Elle évoque à propos de ce regard critique les travaux de Camille Rouxpetel sur les pèlerins occidentaux en Orient, qu’elle connaît par les communications faites récemment par Camille à Questes, un séminaire de doctorants médiévistes. Camille a évoqué récemment le cas de Burchard de Monte-Sion, un pèlerin qui à la fois fait l’éloge des églises chrétiennes d’Orient, et les oppose aux chrétiens occidentaux, dont les vices sont présentés comme la causes des échecs chrétiens en Orient. La situation lui paraît proche de celle décrite par Hélène, avec cette différence que les propos de Burchard, comme l’a souligné Camille, sont aussi orienté par le contexte d’efforts pour unifier la chrétienté, dans le but de défendre les états latins d’Orient contre l’avancée musulmane. Hélène répond qu’en effet, il ne s’agit pas, dans les rapports jésuites, d’un regard anthropologique. Les jésuites ne sont pas dans une démarche d’observation, ne définissent pas de méthode. Le terme est gênant. Il s’agit plutôt d’observations qui amènent un retour critique sur soi. Par ailleurs, les missionnaires ont le schéma des schismatiques en tête. Ils sont habités par la crainte que l’Eglise japonaise se sépare. C’est un fantasme : ils veulent créer une église, mais ont peur de l’autonomie et traquent les protestants au Japon. Il n’y en a pas au début de la mission, mais y en aura à partir de l’arrivée des Anglais et Hollandais. Le protestantisme, cependant, ne se répand pas au Japon, mais ils retrouvent des « protestants » dans certaines sectes bouddhistes : l’une a une doctrine qui se rapproche de la prédestination. Il existe donc un fantasme d’une unité chrétienne en péril : les jésuites sont un ordre issu de la réforme catholique. De même, dans l’Inde, se pose la question des chrétiens de rite nestorien, ainsi que des questions de hiérarchie : on retrouve des rites orientaux jusqu’en Inde. Fanny conclut sur cette question en suggérant que, finalement, pour la chrétienté, il y a plusieurs orients. Un orient chrétien, un orient à christianiser. Hélène rappelle que la présence des musulmans doit aussi être intégrée à cette vision. En Inde, par exemple, la christianisation est aussi menée contre les musulmans, pas seulement contre les hindouistes. L’empire Moghol est à son apogée à l’époque.

Marie Goupil revient ensuite sur la question de la traduction : les jésuites imposent-ils le portugais comme aux Amériques, ou se forcent-ils à traduire ? Hélène répond qu’à la fois ils traduisent et ne traduisent pas. Comme ils ont recruté des japonais, la prédication est confiée à ces Japonais. Et comme ils n’étaient pas colonisés, les Japonais ne risquaient pas de se mettre au portugais. Il y a des problèmes importants pour traduire des termes comme « eucharistie », « pain », « vin » (par exemple, est-ce qu’on le traduit par « saké » ?), ce qui engendre beaucoup de débats. Au départ, ont traduit, même le terme de Dieu (on le traduit par « Dainichi », qui est un dieu à trois têtes, ce qui semble pouvoir faire référence à la Trinité). Puis on explique que ça n’est pas la même chose. Mais les Japonais n’aiment pas termes étrangers, donc ils les retranscrivent. Bien plus, les termes étrangers peuvent être malheureux : « Deus » est proche d’un terme qui signifie « Le grand mensonge ». Un compromis est trouvé : on adapte de manière courante, mais en laissant « deus », « eucharistie », « confession »…, tous les sacrements comme « matrimonio », « pain », « vin », en portugais. Ces compromis ont fini par donner une langue très particulière, mélange de japonais et de portugais, de termes transcris et de prières latines mais récités à la japonaise.

Fanny demande pourquoi on n’a pas utilisé le latin ? Marie souligne qu’il y avait le même problème aux Amériques, où on n’utilise pas le latin mais le portugais. Hélène complète en disant que ces événements ont lieu à un moment de réflexion sur les langues, il y a une volonté d’aller vers l’autre.Ivana revient sur cette idée qu’on peut parler à Dieu en latin, mais qu’on peut parler de dieu en vernaculaire. Hélène dit que le latin est réservé à l’enseignement, et Marie que les jésuites reprennent le schéma de la contre-réforme, ce à quoi Hélène acquiesce : en effet, les jésuites ont une perspective de rapprochement avec la population. De plus, comme ils utilisent trois langues, cela renforce le caractère magique de la langue. Bien plus, la question c’est aussi qu’est-ce que les Japonais reçoivent, comprennent et recherchent dans le christianisme (par exemple, les pratiques magiques de guérison ; l’eau bénite, l’exorcisme).

Marie en vient à la question des sources. Hélène répond qu’il n’y a pas tellement de témoignages des Japonais, alors qu’il y a beaucoup de témoignages de missionnaires. À la fin de la période, il y a des traités japonais, mais il s’agit de remises en cause du christianisme, ils sont très polémiques. Les langues utilisées par les jésuites sont le portugais, l’espagnol et l’italien. Ces sources sont conservées à Rome, à Séville, à Lisbonne et à Madrid, c’est-à-dire dans les empires qui financent et qui sont à la tête de l’entreprise d’évangélisation. C’est à eux qu’on écrit. Mariesouligne alors que l’absence de sources japonaises recoupe encore et toujours la thématique de la marge. Hélène précise que des chroniques japonaises familiales mentionnent quand-même l’arrivée des chrétiens.

Claire demande alors si les chrétiens étaient en marge de la société ou en lien avec elle : y a-t-il des traces d’une forme de sociabilité ou de tentative de sociabilité avec l’étranger en dehors du processus d’évangélisation, dans une forme de quotidienneté et pas dans le domaine spirituel ? Hélène répond que, du point de vue des chrétiens, le phénomène est très circonscrit. Il y a eu quelques mariages mixtes, ça n’était pas impossible, même si les descendants n’étaient pas forcément bien considérés. Après, de toute façon les Japonais refusent d’adopter les pratiques européennes. Le mouvement doit nécessairement aller dans l’autre sens. Mais cela n’empêche pas les échanges commerciaux et les innovations technologiques : par exemple, les Hollandais apportent des médecins, ils aident au développement de la médecine japonaise. Dans les contacts, ce que disent les jésuites c’est que c’est à eux de s’adapter (par exemple, ils adoptent la cérémonie du thé). Ils espéraient que, en parallèle et en réponse à leur effort de se rapprocher de la culture japonaise, à terme les Japonais feraient l’effort inverse. C’était aussi une marque de rapports de force. Il y a donc un discours complexe dans la façon de percevoir l’autre.

Adeline demande alors si des églises ont été construites. Hélène répond que oui, mais qu’elles ont été détruites après. Elle était conçues sur le modèle des bâtiments japonais mais avec des clochers ou des horloges, car les horloges étaient une grande nouveauté. Dans l’église, on mettait des tatamis. Du coup, il y a eu des débats sur le respect à la japonaise, car chez les Japonais, marquer son respect c’est se mettre à genoux, sauf qu’en Occident à l’époque il fallait se mettre debout, ce qui était encore une inversion. Par la suite, il y a eu des disputes entre jésuites et franciscains. On adopte en tout cas une gestuelle liée à la façon dont on conçoit le bâtiment.

Hesperion XXI, La Capella Reial De Catalunya & Jordi Savall,  Un Nuevo Mundo cultural. Llegada a Japón (CD 2, pistes 4-12) : « Oratorio Christianorum Ocultorum: O Gloriosa Domina . Tiré de La Ruta de Oriente, (2 CD)

Enora Gault : « Altérité et sacrifices humains chez les Muiscas de Colombie préhispanique (800-1538) : approches historiques et iconographiques »

Ivana présente d’abord Enora : elle est en train d’achever une thèse sous la direction de Daniel Lévine, intitulée Sémantique iconographique des sacrifices humains en Colombie préhispanique, où elle montre que l’image est non seulement une source pour les pratiques rituelles mais qu’elle est à considérer aussi comme écriture symbolique. Elle a participé à des fouilles en Colombie, mais aussi au Pérou et au Mexique.

Diego Rivera, Fresque, Palacio Nacional, Mexico (photographie : Anne Debrosse)

Diego Rivera, Fresque, Palacio Nacional, Mexico (photographie : Anne Debrosse)

Dans la Colombie préhispanique, le plateau de Bogota (actuellement capitale de la Colombie) était occupé par les Muiscas depuis le IXe s. de notre ère.

Enora commence par définir son objectif : il est de présenter la perception de l’autre chez des populations considérées comme exotiques par les Européens, ou, autrement dit, le point de vue de l’Indien face à ses dissemblables. Au départ, Enora avait pensé au terme « exogénéité » pour qualifier le phénomène. En réalité, il faudrait sans doute davantage parler d’« altérité » : en effet, il sera question de l’autre plutôt que de l’étranger à un groupe.

Une fois ces éléments mis en place, Enora se pose la question complexe de l’« autre » chez les Muiscas : existe-t-il ? Comment est-il perçu ? Comment comprendre cette vision, notamment à travers le sacrifice comme piste de lecture ?

Le sacrifié offre une piste de lecture particulièrement éclairante car il est automatiquement désigné comme un étranger ou un captif. Enora revient sur la typologie des sacrifices muiscas. Il y a deux grandes catégories de sacrifices, les sacrifices par saignée et les sacrifices d’enterrement, qui se décomposent eux-mêmes en différents types :

  • Dans les sacrifices de sang, on peut tuer, par exemple, la victime du sacrifice par égorgement ou par fléchage. Les sacrifiés peuvent être :
    • des captifs, que ce soient des guerriers ou des enfants, pris lors de conflits. On a un exemple avec un combat qui a opposé les Muiscas aux Panches, leurs voisins et ennemis. Les Muiscas capturent un garçon vierge à cette occasion et le sacrifient dans un sanctuaire à grandes clameurs. Ils conservent les têtes. On a un deuxième exemple, où les Muiscas flèchent des petits garçons ou des captifs capturés et placés sur des mats hauts. Il y a différents types de sacrifices.
    • des esclaves achetés dans des contrées lointaines : ils sont attachés à deux bâtons par les pieds, les bras et les cheveux. D’autres sacrifices, d’enfants appelés « mojas », sont traités de la même amnière que le chef politique, et sacrifiés en son honneur par égorgement.

Pour chaque texte, la traduction en français est d’Enora. Ci-dessus, exemple avec les esclaves.

Exemple avec l’enfant. La description est sensiblement la même, mais le sacrifié à changé de statut.

 

  • Dans les sacrifices d’enterrement, on enterre des personnes droguées dans le cadre de rites de funéraires (femmes captives puis esclaves devenues épouses) ou dans le cadre des rites de fondations, pour la construction de bâtiments : on consacre un nouveau monument en le fondant sur du sang humain (des petites filles parexemple), afin qu’il ne soit pas sujet à la déperdition. Il existe aussi des enterrements dans l’eau, sous des arbres…

Les sacrifiés sont donc a priori et majoritairement présentés comme des captifs ou des esclaves. Cependant, l’exogénéité des sacrifiés est parfois contredite : on a des témoignages sur des sacrifices endogènes, le sacrifice de leurs propres enfants.

Ces témoignages ressortissent à une image de l’Indien barbare à contrôler, contrôle justifié par l’évocation de ses tares supposées (par exemple, les Indiens sont désignés comme des sodomites). Ils sont empreints d’emphase, sont exprimés dans un sens un peu dramatique.

Il est nécessaire de contrebalancer ces textes qui évoquent des sacrifices endogènes parce qu’ils sont des citations sporadiques. Ils sont très peu présents par rapport aux textes qui évoquent des sacrifices exogènes, sans compter que ce sont des textes qui concernent des contrées reculées, découvertes tardivement : on dit plus de choses pour pouvoir conquérir et contrôler plus vite. En outre, il y a une possible désinformation : les textes qui portent sur une même pratique sacrificielle diffèrent selon la date de leur rédaction : ils sont l’objet d’un mauvais travail du compilateur, les sources du XVIe s. se seraient embrouillées et auraient mal compris les sacrifices en soi.

C’est lorsque l’on considère la place des sacrifiés, ou marginaux, dans la société Muisca que les choses peuvent s’éclairer. En effet, le sacrifice des captifs peut être immédiat, sur le champ de bataille, mais il peut aussi avoir lieu après une réclusion de court terme auxquelles on a recours en vue du sacrifice (c’est le cas des enfants destinés aux sacrifices). Enfin, les captifs peuvent être réduits en esclavage, si bien que le moment du sacrifice n’est pas déterminé, n’est pas dans le quotidien. Ces esclaves vivaient donc parmi les Muiscas.

Dès lors, chez les Muiscas, la question de l’acceptation de l’étranger pose problème : est-ce qu’on devient endogène, quand, à la base, on est exogène ?

Cet étranger a un statut de passage, d’entre-deux : le futur sacrifié ne fait partie de la société que comme exogène admis. Il y est admis comme marginal mais finalement il en devient un pilier central (il travaille pour les Muiscas). Ces captifs réduits à l’esclavage et sacrifiés in fine sont peut-être à l’origine de confusions de la part des Chroniqueurs, qui voient en eux des individus complètement endogènes.

Dès lors, qu’est-ce que les Muiscas définissent comme le « centre » ?

Ils se définissent comme des personnes saines de toutes mauvaises pratiques, notamment de l’anthropophagie, et qui font usage d’un certain type d’armes qu’ils valorisent.

Les Muiscas se définissent par rapport à d’autres Indiens – différenciation que les Espagnols ne font pas forcément au départ –, ils considèrent l’autre comme celui qui n’a pas de culture, d’éthique (ou une éthique autre), pas de langue puisqu’il n’est pas compréhensible. L’autre est considéré comme animal, dans la mesure où il n’a pas la même langue et qu’il n’est pas compréhensible. Il habite loin, dans des terres reculées : finalement, il est considéré comme un asocial. Il est décrit comme un barbare par le Muisca lui-même, qui se considère comme civilisé.

Ces préjugés sont ensuite repris par les Espagnols, qui les utilisent. Ils retranscrivent ces différences comme étant réelles, ce qui les amène à biaiser la vision de ces groupes, et ils les utilisent pour séparer des groupes en deux zones administratives, alors que, quand on regarde les dictionnaires de langue indienne, les différences sont minimes (on pourrait comprendre qu’il ne s’agit pas de deux langues mais d’une seule et même langue avec des accents et des prononciations différentes). Dans le cadre politique de la conquête, la séparation entre les deux zones est accentuée pour diviser, alors qu’il existe des systèmes d’organisation muiscas qui mettent en jeu une binarité des pôles dans le cadre d’échanges, par exemple dans les échanges commerciaux. La dimension binaire était essentielle aux Muiscas eux-mêmes, nécessaire au fonctionnement de leur société. L’étranger est à la fois ennemi et allié dans le commerce. L’autre est donc duel : il est à la fois un ennemi et quelqu’un avec qui on négocie, échange, traite.

Cela pose la question de la définition d’un groupe central. Les différences entre des individus spéciaux dans cette société sont-elles réelles, ou bien choisies et attribuées ? Sont-ils tous Muiscas ou y a-t-il des distinctions symboliques ? Pourquoi y a-t-il eu des définitions forcées ?

La définition forcée de l’autre fait partie d’un échange organisé et consenti à travers un commerce (des objets, des esclaves…) et par le biais de la guerre. Le sacrifié est vu comme une denrée nécessaire à la population muisca. Ceci met en jeu :

  • L’animisme : toutes les sociétés sont à égalité, l’autre est animal car l’animal est un égal de l’homme. Les échanges sont possibles entre ces sociétés, humaine, animale ou végétale, ainsi que l’association dans une relation de parenté. Ces sociétés sont donc égales mais toutes différentes, ce qui est une condition essentielle de la société. La chasse est le point de départ de la guerre qui lie le guerrier capturé et l’animal chassé. Les conditions de la capture sont essentielles dans l’exogénéité des sacrificiés. Il est nécessaire qu’ils acceptent leur condition de captif (temps symbolique)
  • La notion de denrée peut s’expliquer par la notion de partie pour le tout. La partie pour le tout a d’abord trait au bouc émissaire : une violence interne est expulsée grâce à la polarisation des esprits autour d’une figure centrale. Ainsi, le marginal peut devenir central à travers le sacrifice. L’idée que l’autre doit être puissant est importante : un guerrier est valorisé dans la société à laquelle il appartient. Le sacrifice donne lieu à la cratophagie, ou consommation du pouvoir, qui consiste à offrir le plus puissant en sacrifice pour bénéficier du retour le plus propice. Dans le cadre de l’anthropocentrisme, la conservation du centre prévaut : l’extériorité à un groupe est une condition nécessaire, tandis que l’échange est nécessaire aussi : on a besoin de l’autre. La partie définit le centre : l’autre duel fait peur mais est bénéfique, est nécessaire à la relation à la divinité, sert d’intermédiaire vers le divin. Le détail fait sens et est essentiel aux non marginaux. Il existe un travail sur le détail qui permet une réflexion sur les mentalités collectives. Tout est organisé selon une symbolique et relève de valeurs précises.

Ces valeurs se retrouvent dans l’iconographie, à travers :

  • Les représentations de l’autre : il a des attributs différents de ceux des Muiscas, comme l’arc et les flèches (qui sont clairement des attributs du voisin, de l’autre). La représentation d’arcs et de flèches sont d’ailleurs une représentation d’un sacrifice. Il y a parfois des têtes trophées dans la main de ces personnages : est-ce l’image du Muisca portant la tête de l’autre ? La symbolique en est changée, car l’image offre le statut de puissance sur l’autre, représenté en situation d’infériorité. Des images similaires sont observables dans d’autres civilisations.
  • La mise en valeur de l’image du prédateur, parfois seul, en situation de pouvoir sur l’humain ou sur un autre animal (des félins et des rapaces, surtout) ou représenté à travers des identifications : identification de l’homme à un animal, par exemple à travers le costume (plumes, têtes de félins) ou des postures, grimaces (mimétisme dans lequel l’homme s’identifie à l’animal en l’imitant). Parfois, il y a des imitations mélangées, comme lorsque les traits du félin se retrouvent sur le visage humain. On a alors un personnage hybride, comme par exemple la position du batracien, position liée à la fertilité. On se rend compte que tout cela peut être lié à des notions d’animisme : le captif est un guerrier, mais aussi un animal redoutable
  • Des représentations de la partie pour le tout : partie de l’animal prédateur (par exemple, des griffes sur un collier, le bec du rapace sur des attaches portées en masque, sur un vêtement…). Les représentations sont pareils pour l’humain : les éléments représentés sont utilisés dans l’acte comme trophées (tête, jambe…).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

En conclusion, il n'est pas question d’une appartenance à un groupe culturel ou génétique différent : il ne s'agit pas d'exogénéité parce qu'il est plutôt question de statut social. Le marginal se retrouve au centre car il est bon et mauvais à la fois. La compréhension du marginal permet de comprendre les valeurs du groupe central.

 

Fanny intervient pour demander si la jambe était considérée comme un trophée ? Enora répond que oui, et que le plus souvent c'est la jambe gauche : la partie gauche est valorisée car liée au pouvoir. Fanny demande si c'est à cause du cœur, ce que pense également Enora.

Anne revient sur la question des sources : au début de sa communication, Enora a présenté beaucoup de sources espagnoles, remises ensuite en question. Les découvertes archéologiques les ont-elles confirmées ? Par exemple, y a-t-il des cadavres sous les poteaux de fondation des maisons ? Enora répond que c'est le cas. Cependant, elle souligne la difficulté du travail de recherche qui consiste à retrouver les traces de ces sacrifices dans les rapports de fouilles. Les difficultés politiques actuelles ont pour conséquence qu'on a du mal à parler du sacrifice. Les textes et le matériel iconographique sont remis enquestion parce qu'il y a moins d’images que dans d’autres zones. Mais du coup, on met beaucoup de côté les sources archéologiques. Quand on trouve un crâne isolé, on ne se demande pas pourquoi, où est le reste du corps. Dans les rapports de fouilles, lorsque l'on retrouve un poteau avec un squelette , on signale qu'ils sont très proches mais la proximité n'est jamais réellement expliquée. On recherche aussi beaucoup la violence dans les sources archéologiques, ce qui n’est pas l’unique moyen de comprendre les sacrifices. L'enterrement ne se fait pas forcément par « écrabouillement » : l'idée qui préside à cet enterrement est la symbolique de l’axe cosmique : le motif du pilier central appelle à enterrer un sacrifié qui le représente, on fait une offrande à l’endroit où l’énergie de la maison va passer. Il y a un respect de la victime car ce sont des sociétés à égalité. La chasse est originellement un moment où on respecte l’animal.

Adeline demande alors si la personne enterrée vive était endormie. Enora répond que oui. Les Muiscas avaient une vraie connaissance des plantes qui endorment et droguent. Elles étaient également utilisées par les Aztèques pour des sacrifices par cardectomie. Les victimes sont droguées pour être inconscientes au moment du sacrifice : le cœur est retiré d'une personne vivante mais inconsciente. Qu'elle soit vivante a son importance, car sinon la victime ne vaut rien pour le sacrifice.

Anne demande des précisions sur la cratophagie : dans les textes du départ, il est question de petites filles enterrées sous les poteaux. Quel rapport y a-t-il entre une petite fille et l'énergie vitale ? Aline souligne qu'il s'agit d'une fille de puissant. Enora approuve : la fille est liée à des personnages puissants dans la symbolique (à défaut d'être puissants dans les faits). En outre, on sacrifie surtout des enfants vierges, qui ont encore toute leur énergie en eux. Ceci correspond également, pour les filles, à l'absence de premières règles, et pour les garçons, à ce qu'ils n’ont pas donné d’eux dans l’acte sexuel. La valeur du guerrier dans la guerre correspond à la femme fertile. Il y a une complémentarité, car chacun est relatif à une notion d’énergie qui lui est propre. Le sexe masculin est parfois grossi en iconographie et on trouve des femme grosses. Ces femmes se retrouvent dans beaucoup d’autres iconographies, comme si l'obésité pouvait être relative au fait d’être enceinte. Anne trouve que tout cela remet en cause l’idée de puissance telle que nous la concevons. Adeline souligne qu'il s'agit d'une puissance de vie, de création de vie.

Ivana demande ce qu'il en est des sacrifices d’animaux ? En outre, y a-t-il des pratiques d’auto-sacrifice des prêtres? Enora répond qu'ils sont moins nombreux : il n'y a pas de chiens, mais beaucoup de sacrifices de petits hamsters dans le cadre d’une petite offrande (sacrifices qui ont encore lieu dans certaines zones andines quechua). On a trouvé beaucoup de sacrifices de cervidés, beaucoup de petits bouts de cerfs ont été retrouvés (par exemple, le tibia gauche seulement, parce qu'il est plus important que l’intégralité du corps). Les sacrifices d'animaux ont lieu conjointement à des sacrifices humains : ils ne se remplacent pas l'un l'autre mais sont distincts, liés à des rites précis.

Hélène souhaite revenir sur les phénomènes de réintégration temporaire des futurs sacrifiés : ils sont donc étrangers seulement au moment du sacrifice ? Enora rappelle les différentes étapes possibles (sacrifice immédiat, réclusion, statut d’esclave). Le captif est donc quand-même inclus dans la société. Par exemple, les femmes esclaves sont de toute façon femmes du chef. Il ne s'agit pas d'eclaves au sens où nous l'entendons, comme nous le concevons.

Aline demande ce qui détermine la date du sacrifice. Enora regrette le peu d’informations dont on dispose pour cela en Colombie. C'est plus clair chez les Aztèques, qui ont un calendrier. Une sorte de calendrier est dressé aux XVIIe-XVIIIe s. par un auteur qui a fait le parallèle avec les Aztèques mais le parallèle n'est pas convaincant. On retrouve des notions numériques autour du chiffre vingt (et cinq : les deux mains, les deux pieds). Tout ceci se comprend par rapport aux contes. Le soleil et la lune sont également valorisés. Des cycles ont pu exister, mais ils n'ont pas été notés.

Hélène pose la question de l'écriture : en ont-ils une ? Enora répond que la question est au cœur de sont travail. Il n'y a pas de glyphes comme chez les Mayas, mais il y a des prémisses de ce qui aurait pu être des glyphes. Elle donne l'exemple des croix et des ronds qui pourraient symboliser des valeurs. Aline demande alors par qui les textes ont été écrits, et à quelle époque ? Enora dit qu'il s'agit de textes écrits par des Espagnols, au début du XVIe s. Ce sont soit des conquistadores, soit des franciscains et des dominicains. Aline demande s'il y avait beaucoup d'oralité, ce que confirme Enora : les textes existent après les Espagnols seulement, mais ils apportent une aide précieuse. Aline suggère qu'on ne peut enlever le parti-pris, ce qu'Enora approuve : il faut le considérer tout le temps. Cependant, il faut aussi se demander pourquoi on a dévalorisé les sources sur le sacrifice en Colombie, alors qu’elles sont acceptées, ainsi que le sacrifice, pour les sociétés aztèques et toltèques par exemple. On a cherché à l’annihiler complètement, ce qui est la marque d'une recherche très politisée. Enora rapporte des conversations avec des professeurs d’histoire à Bogota, qui se sont montrés très intéressés par la question parce qu'il y a peut-être des rapprochements à faire avec ce qui existe actuellement, des rapprochements entre violence rituelle et violence actuelle.

Adeline demande si la progéniture des chefs et de leur femmes esclaves était considérée comme muiscas ? Enora répond que cela n'est pas clair. En tout cas, c'est une société polygame. Donc ils peuvent avoir eu des femmes dans leur groupe et étrangère. C'est flou dans les textes, donc tout est possible. Il existe des sources archéologiques éclairantes : on a retrouvé des crâne déformés artificiellement, qui indiquent qu'il peut s’agir d'individus en dehors, issus d’une autre société. En effet, les sources sur les Muiscas ne mentionnent pas qu'ils pratiquaient la déformation crânienne. En outre, on a peu d’artefacts liés à ces pratiques (repousseurs, bandages). La découverte de ces pratiques sur des individus en terre peut être lié à l'exogénéité. Mais c'est compliqué, cela voudrait dire que l'on définit un groupe muisca selon l'apparence. Cela remet tout en question. On peut considérer que la déformation crânienne ait pu être utilisée au sein des Muiscas mais pour des groupes précis. Il est extrêmement difficile de définir une unité et un groupe culturel.

 

Ivana Velimirac : "La question de la traduction et des marges"

Réfléchir sur la traduction, c'est faire intervenir une figure et un espace, à savoir le traducteur et la traduction. Ivana, traductrice, poète et actuellement en train de faire une thèse sur la monstruosité des Essais des Montaigne sous la direction de Claude Blum, souhaite parler des idées modernes sur la traduction, puisque l'année prochaine, Chorea proposera une session « Traduire au XVIe s. »

Pourquoi faire intervenir cette figure dans les « Marges » ? Le traducteur apparaît à bien des égards comme figure marginale, presque comme un bandit qui a un cœur d’or et qui veut partager une connaissance avec les pauvres d’esprit et de langue. Il est une figure de traître, selon le vieil adage traduttore traditore. Il est un voleur qui dérobe la langue, en même temps voleur de feu, parce qu'il dérobe la lumière et donne la lecture : il répond à une image prométhéique.

L'espace du texte traduit est toujours considéré comme secondaire, marginal. Si le traducteur est un traître, la traduction est une « belle infidèle ». Il s'agit pour le traducteur de redonner la beauté mais d'oublier son originalité, de mettre un texte au service de notre propre culture, regard, et lecture. Ivana propose de présenter deux grands théoriciens de la traduction, Antoine Berman et Walter Benjamin.

Traducteur français de la deuxième moitié du XXe s., Antoine Berman est un théoricien de la traduction qui a marqué ce champ d’études. Il a mené une réflexion sur la traduction comme réflexion autonome. Il traduisait de l’allemand et de l’espagnol. Il a utilisé le terme d’« ethnocentrisme » pour qualifier la majorité des traductions faites depuis toujours pour montrer une nécessité qui s’est imposée de voir le texte comme « belle infidèle ». Il critique cette approche et condamne un travail de traduction fidèle non au mot mais à la lettre. Dans son concept de traduction, il faut trouver le sens authentique des mots, développer une sorte d’intuition envers un texte. Il n'est pas toujours facile de suivre sa pensée, mais avec cette notion d’ethnocentrisme, il ajoute la notion d’intertextualité : il s'agit d'une façon de traduire le texte comme texte déjà existant, d’une lecture déjà connue.

Autre figure et nom très important pour les études en traductologie : Walter Benjamin. Une exposition sur ses archives (au Musée d’art et d’histoire du judaïsme) a montré cette année comment le travail d’accumulation, d’annotation, d’écriture marginale, constitue une lecture obsessionnelle. Sa pensée théorique ressortit de sa pratique de l’écriture. C'est un auteur important car il propose un concept métaphysique de la traduction. Cela devient assez intéressant et dérangeant pour une oreille qui ne peut pas facilement entendre qu’un traducteur a pour tâche de dépasser l’original : dans le va-et-vient entre le texte source et le texte cible, va se créer ce que Benjamin nomme « une langue pure ». Benjamin part en quête métaphysique d’une langue édénique, avec l'idée que la traduction doit être traduction de la lettre, non du mot : « la visée éthique du traduire, c’est d’accueillir l’étranger dans sa corporalité charnelle, et de s’attacher à la lettre de l’œuvre ». Un exemple qui va dans le sens des deux exposés précédents : dans la lettre de Colomb au couple royal espagnol, Colomb propose d’amener quelques Indiens pour « leur apprendre à parler ». Les traducteurs français, choqués par cette idée d’apprendre à parler, ont traduit « apprendre notre langue / nos langues ».

Comment suivre ce chemin de la lettre, et non des mots ? Ivana prend deux exemples dans la littérature moderne en conclusion :

- Un vers très connu de Boris Pasternak, qui ouvre l'un de ses poèmes les plus fameux, « ma sœur la vie ». Or, en russe, « la vie » n’est pas un mot féminin, mais masculin. La traduction appauvrit l’ambiguïté ente un mot masculin et un mot féminin (« sœur ») : comment résoudre ce problème, comment accueillir cette étrangeté dans une autre langue, comment trouver une solution qui transmette non les mots mais l’opposition, la tension ?

- Le Journal du voleur de Jean Genet pose le problème du champ sémantique du verbe « voler » à travers l’homonymie, qui ne se retrouve pas forcément dans d’autres langues. Il est nécessaire de trouver un verbe qui se rapproche de « voler » et de le mettre dans un contexte lyrique, au moins dans un passage où Genet en joue plus que d’habitude.

Ganelon et Charlemagne, enluminure qui figure dans Les grandes chroniques de france, fin XIVe s. (source : Mandragore, base de donnée des enluminures, BNF)

Ganelon et Charlemagne, enluminure qui figure dans Les grandes chroniques de france, fin XIVe s. (source : Mandragore, base de donnée des enluminures, BNF)

Anne fait le lien avec ce qu’on a entendu précédemment, à savoir le problème de traduction en japonais avec des homonymies avec la langue d’accueil.

Ivana rappelle que le plus grand problème des pensées de la traduction passe par celle de la Bible, sujet énorme. À part la traduction des textes sacrés, il y a aussi la culture romaine latine qui est, dans sa fondation, une culture de traduction. Virgile est lu comme une traduction d’Homère.

Anne fait référence à la question du statut des glyphes comme sorte d’écriture ; comment le traduire ? Il ne semble pas qu'il y ait vraiment de traduction possible, car on ne traduit pas d'un système linguistique à un autre qui lui ressemble (comme on le ferait entre l'anglais et le français), mais on tente de comprendre une façon de transmettre très différente de la nôtre. Enora souligne que les glyphes posent la question de la source de façon aiguë. Si on n’a pas l’iconographie comme écriture, il faut s’en référer aux Espagnols, dont les propos sont biaisés. Il est très difficile d'accéder aux sens symboliques. Fanny dit que cela rejoint aussi le questionnement sur l'altérité à travers la langue. Enora dit que cela rejoint aussi le fait que beaucoup de compilations sont en fait des réutilisations de textes mais avec un seul mot qui en change toute la signification. La citation qui explique que des petites filles étaient enterrées sous les piliers des édifices est le seul texte sur ce type de sacrifice, mais il existe une version où hijas devient hijos : une lettre crée un type sacrificiel nouveau.

Fanny rapproche ensuite ces questions de la pratique des clercs du Moyen Âge. Les romans d'Antiquité, par exemple, utilisent des oeuvres antiques comme sources, mais nous les considérons actuellement plus comme des oeuvres à part entière que comme de simples "traductions" des textes antiques. Mais pour les auteurs du Moyen Âge, "traire de latin en roman" pour rendre les oeuvres accessibles au public, doit se comprendre littéralement : il s'agit de tirer l'oeuvre à soi, de l'ancrer dans sa propre culture, et de l'y "convertir" en quelque sorte. L'Enéide par exemple, qui a été évoquée plus tôt, a donné naissance, au XIIe siècle, au Roman d'Eneas, qui développe sur le mode courtois l'épisode de Lavine, qui fait pendant à la passion tragique de Didon et, en quelque sorte, l'équilibre. Quant à Homère, il est discrédité par Benoît de Sainte-Maure, l'auteur du Roman de Troie, et par une grande partie des clercs du Moyen Âge, au motif qu'il écrit en vers : on lui préfère donc, jusqu'au début de la Renaissance – c'est encore le cas de Jean Lemaire de Belges et il faudrait voir si ça l'est dans les histoires universelles renaissantes – les oeuvres de Darès de Phrygie et de Dictys de Crète, des apocryphes antiques (vers les IVe ou Ve siècle), supposés avoir été écrits par des témoins ayant participé en personne à la guerre de Troie, l'un du côté troyen, et l'autre dans le camp grec. Finalement, les auteurs du Moyen Âge réservent donc à Virgile un traitement analogue à celui qu'il avait donné d'Homère, et avec une dynamique similaire, puisque de nombreuses traductions, et en particulier dans le domaine de l'histoire, débouchent aussi sur des continuations. Par exemple, le très important massif des continuations de l'Historia rerum in partibus transmarinis gestarum de Guillaume de Tyr est en fait constitué de continuations multiples de sa traduction en français, le Roman d'Eracle(dont le nom renvoie à l'empereur Héraclius, qui aurait reconquis la vraie croix et est le premier personnage de l'œuvre). D'autre part, et de manière plus générale, la dynamique de la traduction et celle de la continuation ne semblent pas, au Moyen Âge, conçues de manières fondamentalement différentes, comme le montrent deux exemples aussi différents que le Roman de la Rose de Guillaume de Lorris et le Conte du Graal de Chrétien de Troyes. Il est bien admis que la continuation que Jean de Meun donne au Roman de la Rose de Guillaume de Lorris, est en même temps une réécriture de l'oeuvre de son prédécesseur. De l'oeuvre initiale à sa continuation, les mêmes jeux de reprise et de déplacement qu'entre une oeuvre latine et sa traduction sont visibles. Le Conte du Graal de Chrétien de Troyes a lui donné lieu non seulement a des continuations, mais aussi au développement, au cours du XIIIe siècle de tout au cycle romanesque. Ce cycle romanesque est tout à la fois une "continuation" de l'oeuvre de Chrétien, et une transposition que l'on pourrait presque qualifier de traduction. Une continuation, puisqu'il la prolonge à la fois en aval, avec la Queste del Saint Graal et la fin du royaume arthurien, et en amont avent l'histoire de Merlin et de la fondation du royaume arthurien. Une transposition, puisque le passage du vers à la prose implique le passage d'un mode d'écriture à un autre, radicalement différent tant du point de vue des conceptions romanesques que des pratiques stylistiques. L'exemple de Chrétien de Troyes, dont l'oeuvre a sans doute été l'une des plus fécondes pour tout le Moyen Âge, montre donc bien la proximité entre traduction et continuation, qui sont toutes deux des transpositions et des réécritures : sur cette parenté, le Moyen Âge n'a guère de doutes, et ne se voile pas la face. Un mouvement tout différent apparaît, cependant, avec l'essor des traductions savantes, principalement autour de Charles V, qui en commande un certain nombre. Il est probable que, de ce côté-ci, la rigueur de la traduction soit beaucoup plus grande : les traducteurs, comme Laurent de Premierfait par exemple, participent de ce que nous avons appelé le "préhumanisme". Ces traductions de traités en tous genres donnent d'ailleurs lieu à des interrogations philologiques et sont à la source d'un important renouvellement du lexique du français médiéval (qui est l'une des caractéristiques principales du passage de l'ancien français au moyen français). Deux dynamiques coexistent donc au Moyen Âge, très différentes dans leurs pratiques, mais qui ont toutes deux eu vocation à "tirer" des textes du latin au français pour enrichir la culture vernaculaire, et qui sont toutes deux parvenues à ce résultat, de façons très différentes.

Ivana suggère que l'infidélité est considérée comme acceptable : il s'agit d'adapter un texte plutôt que de le donner, le rendre accessible. Anne trace un parallèle avec la question de la construction des canons : traduire, c'est choisir de rendre accessibles certains textes, tandis que d’autres sont considérés comme inutiles et donc non traduits. Ivana acquiesce et souligne que le choix est déjà une trahison. Fanny revient alors sur la caractérisation du traître comme marginal, qui ne lui paraît pas entièrement légitime, car pour être considéré comme un traître, il faut faire partie de la société que l'on trahit, lui appartenir, voire en être un élément central. Ganelon, par exemple, qui est sans doute l'archétype du traître pour le Moyen Âge, est tout sauf un marginal dans l'empire de Charlemagne, puisqu'il est l'un de ses barons, siégeant à son conseil, ainsi que l'oncle de Roland – au même titre que Charlemagne lui-même en quelque sorte. Que ce soit du point de vue des relations vassaliques, centrales dans la société féodale, ou des systèmes de parenté, Ganelon est donc un personnage parfaitement intégré et central, dans l'univers de la geste de Charlemagne. D'ailleurs, au moment de son procès, c'est l'ensemble de son lignage qui se portera garant pour lui, c'est le meilleur chevalier de ce lignage qui combattra pour lui, et c'est finalement l'ensemble du lignage qui sera pendu avec lui. Même lorsque la trahison est, en quelque sorte, préparée par le fait que le futur traître occupe déjà une place indue dans la société qu'il trahit – c'est le cas de l'affranchi élevé au-dessus des barons légitimes et qui trahit le maître qui l'a favorisé et mord la main qui l'a nourri à la première occasion – il n'en reste pas moins, justement, qu'une place centrale a été occupée par le traître. Sans cela, la trahison – des principes politiques dans le cas de Ganelon, des principes politiques et des principes moraux (de reconnaissance) dans le cas de l'affranchi – n'aurait pas la même portée. Il semble donc à Fanny que la qualification du traître comme marginal n'est pas juste. Le traître est un personnage central qui s'est exclu de la société nourricière, et qui du coup, ne gravite même plus sur ses marges : il est devenu un ennemi, et non un membre douteux aux liens d'attache lâches, et est puni comme tel. Ivana est d'accord pour dire que la figure du traître doit être centrale, pour s’automarginaliser. Le traducteur, c'est celui qui marginalise automatiquement, qui met dans un espace autre. Fanny nuance en disant que le traître n'est pas systématiquement marginal. Ivana précise que cela dépend aussi du contexte : on dit d’un traducteur qu'il est un traître, mais en même temps on dit qu'il fait une chose impossible à faire, qu'il exécute un travail qui n’est pas un travail vrai. Fanny souligne que l'assimilation du traducteur à un traître se fait probablement par métaphore, mais que l'analogie n'a probablement pas une valeur stricte, et qu'elle n'est sans doute pas à prendre au pied de la lettre. Ivana répond que le traducteur est infidèle à la langue du texte cible, car il n'est pas capable d’en rendre le texte d’origine. Aurélia pense que la trahison est moins à rattacher au rapport à la langue d’origine ou à l’autre, qu'à comprendre par rapport à la tâche proposée dans un idéal de passage, de translatio. Dans une vision pessimiste de la traduction, une traduction est forcément traîtresse. Anne ajoute qu'à la Renaissance, cela ne se faisait pas de traduire le grec ou le latin : c'était pour les paresseux. Claire nuance en disant qu'en même temps, François Premier mène une politique de traduction. Fanny souligne que l'attitude de mépris n'est cependant pas perdue. La trahison, c'est aussi peut-être l’intervention de l’individualité de ce qu’est le traducteur dans sa phase de traduction. Il ne s'agit pas seulement d'une question de perdition mais d'une question d’ajout. Il ne faut pas tirer le texte vers soi, il y a nécessité de s’abolir soi-même. Anne rapproche cet idéal d'abolition du traducteur de la tradition des centons : on « traduit » pour récupérer un sens caché en bouleversant le texte d’origine. Fanny revient en ce sens sur le fait que toute traduction est une conversion, au sens fort du terme. Par exemple, un dominicain, au début du XIVe siècle, a écrit un Ovide moralisé, c'est-à-dire lu "à plus haut sens", et "traduit" toutes les métamorphoses dans un sens chrétien – en plus, bien sûr, d'avoir proposé une traduction du latin en français du texte d'Ovide lui-même. Cette compréhension "à plus haut sens" peut aussi se rapprocher de l'idée de Marie de France, pour qui les auteurs antiques, dans leur bienveillance, ont volontairement écrit des textes obscurs pour laisser à leurs successeurs le soin d'"espondre" leurs oeuvres et d'y mettre "le sorplus de lor sens". Dans la même veine, Bernard de Chartres a, à la même époque, qualifié les modernes de "nains juchés sur les épaules de géants", qui peuvent donc voir plus loin, ajouter un "sorplus" de sens, quitte à être infidèles à l'œuvre – mais fidèles aux nouvelles connaissances, comme la Révélation chrétienne – tout en conservant l'humilité de voir dans les anciens des modèles.

Aline conclut se débat par une référence à un exposé de François Cheng, qui témoigne, embrasse notre civilisation, et tente ensuite un dialogue. F. Cheng se pose la question de la traduction parce qu'il est poète et qu'il écrit dans les deux langues. Il se rend compte qu'il lui manque quelque chose quand il écrit en français, c'est pourquoi il invente des idéogrammes français. Il se trouve en permanence dans l’entre-deux. Il y a une sorte de melting pot, qui fait qu’on s’y perd.

Compte-rendu écrit par Anne Debrosse et Fanny Oudin