CR Chorea : Orient – séance du 7 décembre 2013

Mise en ligne le 9 janvier 2014.

Sont présents Paule Desmoulière, Isabelle Imbert, Pauline Lambert, Adeline Lionetto, Henri Simonneau, Fanny Oudin, Thibault Diligeon, Aurélia Tamburini, Anne Debrosse, Emilie Picherot, Frédéric Jacquin, Hélène Vu Thanh, Diane Robin, Marie Goupil-Lucas-Fontaine.

Frédéric Jacquin : l’expérience du voyage en Perse au XVIIe siècle

Le voyage en Perse apparaît comme marginal dans la catégorie des voyages en Orient. De nombreux travaux ont été consacrés aux voyages dans l’empire ottoman ou en Terre Sainte, mais peu au voyage en Perse. Ceci est d’autant plus étonnant qu’on observe un intérêt grandissant des Européens pour la Perse et une multiplication des récits qui relatent leurs aventures à leur retour. Ces ouvrages participent d’une mode en France qui commence vers 1630-1650, avant de culminer au début du XVIIIe siècle. D’après Boucher de la Richardie, sur 162 récits de voyages vers Asie, 16% traite du voyage en Perse. De nombreux ouvrages portent sur l’histoire de la Perse, dont ceux de Pedro Teixeira ou Pietro de la Valle. Les dictionnaires de langue persane se multiplient également comme celui de Christian Ravius. Les récits de voyages sont souvent écrits par des marchands ou des aventuriers, mais également des ambassadeurs qui se sont rendus en Perse pendant plusieurs mois, voire plusieurs années. Ces voyages s’inscrivent dans la continuité de grands noms comme Marco Polo ou Rui Gonzalez de Clavillo. Au XVIIe siècle, les voyages en Orient se multiplient. La Perse apparaît comme un lieu de passage et de transit pour des voyageurs qui se rendent en Inde ou en Chine. Ces aventuriers et ces marchands recueillent des renseignements sur les us et coutumes, la faune, la flore, la géographie ou encore l’histoire du pays. La Perse apparaît ainsi comme une terre de haute culture pour les Européens, terre sur laquelle des empires glorieux se sont établis. Cette fascination pour le passé se double d’un intérêt pour le présent.

La Perse est alors dirigée par les Safavides, une dynastie fondée en 1501 par Shah Ismail, dont le pouvoir est légitimé par le ciment religieux constitué par le chiisme. Shah Abbas (1588-1629) modernise son pays (l’armée) et clarifie les frontières en repoussant les Ottomans et les Mongols. Il repousse également les Portugais en 1502 et 1522 (Ormuz). Au XVIIe siècle, la Perse connaît son apogée. La centralisation autour du Shah s’accentue et Abbas met en place des réformes économiques importantes dont la modernisation du réseau routier (ce qui facilite ainsi les voyages) et des infrastructures caravanières, et il choisit Ispahan comme capitale (1598). A sa mort, l’empire entame un lent mais inexorable déclin qui s’accélère à la fin du XVIIe siècle : l’invasion afghane de 1722 plonge le pays dans le chaos.

Entre temps, les voyageurs européens ont afflué en Perse. Leurs motivations sont diverses : propagation de la foi, volonté d’obtenir un monopole commercial de la soie, recherche d’étoffes ou pierres précieuses, recherche de curiosités (monnaie, livres, plantes) ou encore volonté d’étudier la langue. Les voyageurs livrent des récits qui sont rédigés à leur retour et qui livrent l’expérience de leur pérégrination. On possède ainsi le court récit de Pacifique de Provins (15 feuillets), mais aussi des encyclopédies comme celle de Jean Chardin qui comprend plus de douze volumes avec de nombreuses planches. Ces relations de voyage dressent un inventaire des sites, villes, monuments, et elles rapportent toute une succession d’événements s’étant produits au cours du périple. Des anecdotes reviennent ainsi régulièrement sous la plume des voyageurs pour donner du piquant à leur récit, à l’image des vols dans un caravansérail ou d’une attaque de bandits. Le récit apparaît alors comme le fruit d’une expérience personnelle, produit des notes prises sur place, même si les emprunts à des récits antérieurs sont fréquents. La fusion de ces différents éléments permet d’aboutir à une description globale de la Perse. Le voyageur manifeste un intérêt particulier pour des éléments ethnographiques, les mœurs, l’alimentation, les bâtiments, l’histoire. La politique de la Perse occupe également une place importante et les pratiques du pouvoir (le caractère despotique du Shah et de son administration) exercent une fascination pour les voyageurs dont témoigne l’œuvre de Montesquieu. Les renseignements sur ce sujet viennent des missionnaires, bien introduits à la cour et peu nombreux, mais qui sont des informateurs privilégiés des voyageurs, à l’image de Raphaël du Mans, contact important pour Jean Thévenot, Jean-Baptiste Tavernier et Jean Chardin.

Il convient donc de comprendre ce qu’est l’expérience du voyage en Perse. Comment les voyageurs conçoivent-ils l’altérité fondamentale que ce pays incarne ? Quelles conceptions des habitants du pays se forgent-ils ? Comment comprendre le discours spécifique qui se construit autour de ce pays et de ses habitants ?

Les itinéraires des voyageurs

 L’expérience du voyage en Perse est très codifiée et les voyageurs suivent toujours le même chemin. Trois itinéraires sont possibles :

1)      descendre du Nord vers Sud, en direction de la capitale Ispahan, qui est le point d’aboutissement du voyage. Après un long séjour dans la capitale, certains poursuivent leur route vers le Sud, en direction des ports du Golfe persique (Bandarabas).

2)      Remonter du Sud vers le Nord en direction de l’Azerbaïdjan et de l’Arménie. Cet itinéraire est plutôt emprunté par des Espagnols ou des Portugais.

3)      Voyager d’Est en Ouest en passant par Ispahan, mais cet itinéraire est plus rare car dangereux.

Le parcours dépend des voies qui mènent les voyageurs d’Europe jusqu’en Perse. Trois routes débouchent dans le Nord : de la ville de Shamakhi, on descend la Volga, avant de naviguer sur la mer Caspienne. Cet itinéraire est dangereux en raison des risques d’attaques ou de naufrages. Depuis le Nord, les voyageurs passent par Erevan puis Tabriz, avant de s’engager sur les pistes caravanières qui passent par Constantinople ou Smyrne. Enfin, une autre route passe dans le sud de l’Anatolie. Tous les parcours terrestres aboutissent à Ispahan.

Le voyage ne s’effectue jamais seul, mais en petit groupe. Si l’on voyage seul ou en couple, on est accompagné d’un guide rémunéré. La plupart du temps, le voyage se fait dans le cadre d’une caravane ou d’un convoi marchand sous la direction d’un chef (le caravane bachi) qui rythme la journée de marche et prescrit le programme. Les fortes chaleurs obligent à une marche nocturne, avec des durées de déplacement entre 6 et 12 heures qui dépendent de points d’eau et des caravansérails le long du chemin. Les voyageurs évoquent souvent des dangers : maladie, fièvre, dysenterie, franchissement des montagnes, attaques de voleurs. Cependant, dans l’empire safavide, on voyage plus sereinement que dans l’empire ottoman.

Dans le cheminement, les villes sont des étapes importantes et elles jalonnent des circuits définis. Si on regarde la géographie des itinéraires, dans les régions à l’est du pays (vers Kandahar), les villes restent à l’écart des circuits fréquentés ; ces espaces sont considérés comme difficiles, en raison de la présence de déserts ce qui rend difficile le ravitaillement en eau potable.

La Perse visitée est avant tout une Perse urbaine, notamment les grands centres commerçants comme Bandar Abbas, ou les grandes villes religieuses comme Chiraz, ou toutes les anciennes capitales politiques comme Tabriz ou Ispahan. Les voyageurs observent minutieusement la ville : ils décrivent les monuments, les bazars (notamment celui de Tabriz), des palais princiers (Qazvin, Ispahan avec son pavillon aux quarante colonnes), les rues, les maisons (de petite taille et rectangulaire, sans étage), les places (place royale d’Ispahan) ou encore les jardins. Le voyageur apparaît séduit par la grandeur des espaces et des bâtiments et il se montre impressionné par la profusion des produits. Son attention est focalisée sur les mosquées qui sont richement décorées (dôme en faïence bleue), ainsi que sur les mausolées et leurs richesses.

Les Persans

 Les voyageurs tentent de dresser un tableau des personnes rencontrées en décrivant la vie quotidienne en Perse. Leurs descriptions se focalisent sur des personnages emblématiques comme le Shah, les princes, les nobles, mais aussi les artisans et la population rurale.

Le voyageur cherche à dresser un portrait stéréotypé : le Persan est défini par sa physionomie et il est décrit comme un Turc, mais en plus raffiné. D’après André Daulier Deslandes, le Persan est bien fait, il a la peau basanée, et il est habile dans la fabrication de tapis ; son humeur est semblable à celle des Italiens. Le voyageur est attentif aux visages : Jean Thévenot est surpris par la barbe courte et l’épaisse moustache, qui différencient les Persans des Ottomans. Du point de vue de la personnalité, le Persan est décrit comme subtil, intelligent, vif, possédant le sens du dialogue et de la courtoisie. Mais les voyageurs soulignent également de nombreux défauts : le goût pour le luxe, la flagornerie, l’hypocrisie naturelle. Une image stéréotypée et peu flatteuse du Persan se dégage au final. Un discours fait exception à cette règle, celui de Jean Chardin, qui reconnaît beaucoup de talent aux Persans. Sa description est un peu différente car Chardin vit en Perse plus de dix ans. Il insiste ainsi sur les talents naturels, l’hospitalité et la tolérance dont font preuve les Persans. Mais ils sont également décrits comme étant fourbes, flatteurs, mous, paresseux. Le voyageur est soucieux de trouver des preuves qui font du Persan un être différent. Il se montre particulièrement curieux de l’exotisme de leur l’allure extérieure, notant l’éclat et la propreté des vêtements. Les coiffes et turbans des habitants attirent particulièrement l’attention des Européens.

Le voyageur ne s’intéresse pas seulement aux Persans, mais aussi aux Persanes. Il tente de les observer attentivement mais plusieurs obstacles existent. En effet, les Persanes apparaissent peu dans les lieux publics ou sinon recouvertes d’un voile. Dom Garcia da Silva de Figueroa, à Chiraz, ne peut pas voir leur visage, car les femmes de bonne condition ne sortent pas de la maison. La claustration des femmes apparaît ainsi comme un élément d’altérité dans la société persane. Pourquoi les femmes t-elles cachées ? La théorie avancée par les voyageurs est fondée sur le climat et la religion qui stimulent les sentiments possessifs des maris. La luxure est plus développée en Perse car la chaleur excite les mouvements amoureux des femmes et rend jaloux les maris. Les femmes apparaissent donc comme singulières et énigmatiques. Leurs yeux fascinent car c’est la seule partie de leur corps que l’on peut vraiment voir. Parfois, le voyageur peut les rencontrer accidentellement dans des fêtes ou des réceptions à la cour du shah, mais ce sont alors des courtisanes. Les descriptions de la beauté des Persanes sont nombreuses et Dom Garcia da Silva de Figueroa note les différences de critères esthétiques entre la Perse et l’Europe. Les Persanes mettent sur leur front une bande de taffetas de couleur qui rend leur visage bouffi, mais qui est considéré en Perse comme une marque d’éclat. Les voyageurs sont également sensibles à leur peau blanche, à leurs vêtements. La Persane est donc un objet de fantasmes car les voyageurs ont peu de contact avec elles.

Enfin, la nourriture des Persans apparaît comme un autre élément d’altérité. Les voyageurs notent les particularités alimentaires qui contribuent à faire du Persan un être autre. Le constat est unanime sur la frugalité et la très grande simplicité des repas. Tavernier insiste ainsi sur la sobriété et sur un repas unique composé de choses cuites,  de pain et de fromage, de vin cuit et de fruits selon saison (dont du melon). Les voyageurs notent le goût es Persans pour les viandes rôties de chevreau, de mouton, de poulet, et la proscription du lièvre et du porc pour des raisons religieuses. Le plat de base est le riz pilaf (riz au beurre), cuit d’une façon différente de celle des Européens, et qui accompagne la viande.

Conclusion

Le voyage en Perse est donc une expérience insolite. C’est une aventure exceptionnelle, un dépassement et une quête de soi pour le voyageur qui exprime un avis subjectif. Il confirme sa propre identité au moyen de clichés et il va vers ce qui incarne un autre. Il mesure la distance culturelle avec la Perse ce qui lui permet d’affirmer que l’Europe est en avance sur les Safavides dont l’empire est en proie à un déclin manifeste.

Les voyageurs envisagent la totalité de la Perse, ils déplacent leur regard et balaient l’espace qui s’offre à eux. Ils observent avant tout une Perse urbaine, les villes commerçantes, Ispahan en particulier.  Le tableau insiste sur les monuments visités, l’histoire des monuments avec une fascination marquée  pour les mosquées, les palais et les éléments décoratifs (or, céramique).

L’étude des Persans permet de noter des différences et de repérer des marques d’altérité de la société persane. Le voyageur recourt à une méthode descriptive minutieuse (portrait physique et moral). Les aspects extérieurs sont longuement décrits, notamment les éléments distinctifs comme le turban.

Questions

Paule Desmoulière : Y a-t-il des descriptions des langues parlées par les Persans ?
Frédéric Jacquin : il ne s’est pas intéressé à cette question, mais plutôt à celle de la religion. Le Persan est un mahométan donc il y a une certaine appréhension à son égard. Mais le voyageur est conscient que les Persans appartiennent à une branche minoritaire de l’Islam et qu’ils possèdent une spécificité religieuse. Il témoigne un grand respect pour la religiosité des habitants. La cérémonie de l’Achoura est décrite avec minutie.
Isabelle Imbert commence par une remarque. La faïence est une production europénne. En Perse, on trouve de la céramique sous glaçure.
Les Européens font des portraits des Persans qui sont toujours identiques. Ce topos littéraire est-il lié au problème de l’édition ? Le texte doit plaire donc il raconte toujours la même chose.
Frédéric Jacquin : Effectivement, on voit toujours la même chose. Ceci est dû en partie au fait que l’on voyage en emportant les écrits des voyageurs précédents. Les voyageurs savent ce qu’ils vont voir et comment ils vont le voir.
Henri Simonneau : Emmène-t-on les Européens voir la même chose à chaque fois ?
Isabelle Imbert : ce n’est pas toujours le cas. L’Anglais Herbert est ainsi invité à voir la résidence du Shah.
Frédéric Jacquin : le voyage n’est cependant jamais libre.
Isabelle Imbert : l’expérience du voyageur est différente selon que l’on est reçu ou pas par le Shah.
Frédéric Jacquin : il est difficile de voir autre chose. A Ispahan, les voyageurs attendent longtemps avant d’être reçu par le Shah, jusqu’à six mois.
Isabelle Imbert : possède-t-on les inventaires des cadeaux offerts en ambassade ?
Frédéric Jacquin : les cadeaux sont peu décrits. On trouve des énumérations des cadeaux donnés par le shah, mais non des cadeaux faits par les Européens. Il s’agit probablement des armes à feu. Jean-Baptiste Tavernier apporte des bijoux, car ses voyages sont des commandes du Shah. Dans tous les cas, la conception du récit de voyage fait que décrire les cadeaux offerts par les Européens n’a pas lieu d’être.
Henri Simonneau : y a-t-il des références à l’Antiquité avant Alexandre sur la Perse ?
Frédéric Jacquin : non, il ne s’agit que de référence infra-paginale. Les voyageurs citent Polybe ou Hérodote.
Henri Simonneau : y a-t-il des descriptions des personnes vivant dans les montagnes ?
Frédéric Jacquin : on trouve peu de description de ce type. La région du Caucase est décrite, mais elle est présentée comme épouvantable pour les voyageurs car habitée par une population rude. La population du Sud est une population antérieure à l’arrivée de l’Islam, avec les zoroastriens. Ceci explique la spécificité de cette population, qui fait du Persan un être spécial par rapport au Turc. Les Arabes d’Egypte sont considérés comme les pires, tandis que les Ottomans et les Persans sont au dessus du lot.
Henri Simonneau : les chiites en conflit avec les sunnites ottomans. Mais comment cette observation est-elle perçue par les voyageurs français marqués par les guerres de religion ?
Frédéric Jacquin : beaucoup de voyageurs ont des origines protestantes. Ils préfèrent l’aventure exotique plutôt qu’une France marquée par les guerres de religion. La comparaison est implicite.
Marie Goupil : les Persans s’intéressent-ils aux guerres de religion ?
Isabelle Imbert : il n’y a pas de Persan en Europe. Ces événements n’intéressent pas les Persans.
Paule Desmoulière : quelles sont les dates des textes de Tavernier et de Thévenot ?
Frédéric Jacquin : ils datent de la seconde moitié du XVIIe siècle.
Paule Desmoulière : quelles sont les circonstances de leur publication ? Pour qui les voyageurs écrivent-ils ? Qui les publient ? Qui les financent ?
Frédéric Jacquin : la publication se fait à Paris ou à Amsterdam.
Isabelle Imbert : Figueroa est portugais donc il imprime son ouvrage à Lisbonne. La France et la Turquie sont alors en conflit, donc la France cherche à s’allier avec Perse contre les Ottomans.
Fanny Oudin : pourquoi les voyageurs s’intéressent-ils autant au turban ?
Frédéric Jacquin : le turban persan est haut et décoré avec des fleurs.

Paule Desmoulière : « Le Funerale della signora Sitti Maani Gioerida della Valle : funérailles d’une orientale dans la Rome d’Urbain VIII »

Paule Desmoulière propose de nous parler d’un recueil de poésies funéraires, publié à Rome en 1627. Ce recueil a été composé pour l’épouse d’un voyageur italien, Pietro Della Valle, d’une noble et riche famille romaine qui compte également parmi ses membres le cardinal Andrea Della Valle. Il est l’occasion, pour l’auteur, d’évoquer son voyage en Perse et en Orient, mais également de célébrer son retour en Italie. En effet, Pietro Della Valle est un voyageur aristocratique, ce qui le différencie d’un ambassadeur ou d’un simple marchand. Son récit se veut avant tout littéraire et pas seulement historique. La description de son voyage fournit au lecteur une occasion de s’évader ou réfléchir à la condition humaine.

Pietro de la Valle naît à Rome en 1586. Enfant précoce, il possède un certain talent pour la musique et les langues anciennes. Il fréquente l’académie des umoristes (umoristi) de Rome, un cénacle d’élite dont font partie les Colonna, Clément VII, Urbain VIII et des poètes célèbres du temps. Présenter un texte dans cette académie est un honneur et Pietro de la Valle conçoit assez tôt le projet de présenter un texte devant cette société savante. Suite à une déception amoureuse, il se met en route pour l’Orient. Mais il est plus probable que la raison de son voyage est à mettre en lien avec sa volonté de rechercher des textes en latin, en grec ou en copte pour avoir une meilleure connaissance de la Bible et des cultures orientales. Pietro Della Valle collecte ainsi au cours du voyage des manuscrits orientaux. Dans son récit, il porte également un intérêt soutenu pour les religieux et pour les chrétiens d’Orient, peut-être suite aux tentatives avortées de réunion des églises d’Orient et d’Occident.

Pietro Della Valle s’embarque pour la Terre Sainte en 1614 et il ne revient en Italie qu’en 1625. Il voyage en Turquie, au Levant et en Inde avant de revenir en Italie. Son itinéraire est marqué par sa culture antique : il part de Venise, passe à Constantinople, Alep, Bagdad, Ispahan, Téhéran, Chiraz, Ormuz. Au retour, il passe par Malte et la Sicile. Au cours de son voyage, il entretient une correspondance avec son ami Mario Schipano et il tient un Journal. D’après Nathalie Hester (Literature and identity in Italian baroque travel writing, Aldershot, Ashgate, 2008) Pietro de la Valle projette de mettre en récit son voyage et de le présenter  à l’académie dès 1617. Dans une lettre datée du 2 mars 1617, il fait part de son intention d’offrir ce récit à l’académie. Le premier tome de ses lettres paraît en 1650 à Rome, deux ans avant sa mort, sous le titre Viaggi di Pietro Della Valle il pellegrino. Con minuto ragguaglio di tutte le cose notabili osseruate in essi, descritti da lui medesimo in 54 lettere familiari, da diuersi luoghi della intrapresa peregrinatione, mandate in Napoli all’erudito, e fra’ più cari, di molti anni suo amico Mario Schipano, diuisi in tre parti, cioè la Turchia, la Persia, e l’India etc., (Rome,Vitale Mascardi, 1650-1663). En effet, le projet original de présenter un récit de son voyage à l’académie des Humoristi n’aboutit pas. Au cours de ses voyages, Pietro de la Valle parvient à maîtriser plusieurs des langues orientales (turc, persan, arménien).

C’est au cours de son périple que Pietro Della Valle rencontre à Bagdad en 1616 son épouse, Sitti Maani de la Valle. C’est à l’occasion des funérailles de cette dernière que furent composés les poèmes commémoratifs du recueil funéraire dont il a été précédemment question. Sitti Maani est présentée par Paule Desmoulière comme une personne ayant eu plusieurs vies : une vie de jeune chrétienne nestorienne chez ses parents, une vie comme épouse d’un voyageur, mais également une vie de personnage littéraire grâce à l’œuvre de son mari. Ses funérailles sont importantes car elle est presque comme le signe tangible des pérégrinations de son mari en Orient. Le recueil de poésies est donc marqué par une double dimension personnelle et intellectuelle.

Pietro Della Valle rencontre donc cette jeune chrétienne de rite nestorien alors qu’il se trouve à Bagdad, sur les traces de l’ancienne Babylone et dans le but de récupérer des manuscrits grecs et latins. Il décrit la rencontre dans la lettre 17, envoyée de Bagdad en décembre 1616. Il y narre les « Les amours légitimes du sieur della Valle, pour Maanis Gioerida Damoiselle Babylonienne, qui sont le plus bel endroit de ses aventures ». Il insiste sur sa participation aux voyages et sa mort dans le rite romain. Pietro de la Valle livre également une description physique de son épouse possédant des cheveux noirs et un teint vif (à cette occasion, il affirme : « je mesure et je juge de sa beauté selon les critères de ses pays »). Après avoir insisté sur son apparence physique, Della Valle parle de l’origine et de la religion de son épouse: « elle est assyrienne et de la nation des anciens chrétiens ». Maani est née en Mésopotamie d’un père chrétien de rite nestorien, tandis que sa mère est arménienne : le voyageur trace donc le portrait d’une princesse orientale certes, mais d’une princesse chrétienne. Au cours de leur voyage, Pietro de la Valle encourage sa femme à changer de vêtements pour s’adapter aux coutumes des pays traversés, comme il le fait lui-même. L’insistance de Della Valle sur le costume va de pair avec l’intérêt qu’il porte généralement aux costumes locaux dans ses lettres et dans sa pratique personnelle. Un portrait la dépeint avec un costume oriental et une dague.

Le récit de la rencontre avec Maani est inspiré des images de l’épopée et du Tasse et Maani apparaît sous les traits de Clorinde. Pietro de la Valle a entendu les louanges de Maani et c’est sa renommée qui suscite d’abord son amour. Il la demande ensuite en mariage et il l’épouse selon les coutumes du pays : son trousseau constitue ainsi sa dot. Cet amour est de courte durée car Maani meurt en couches à Minna. Son époux fait embaumer son corps et le transporte dans une boîte en plomb pendant le voyage jusqu’à Rome.

Sur une gravure, Sitti Maani est habillée à l’arménienne, mais avec une dague, à l’instigation de son mari. Cela qui contribue à construire une image d’amazone et de guerrière par son mari. Pietro Della Valle fait d’elle le portrait d’une voyageuse aventureuse, qui aime monter à cheval et qui ne se contente pas rester à la maison pour broder. Il n’est pas certain que cette situation ait été voulue par Sitti Manni mais elle semble s’être bien accommodée de ce caractère guerrier que son époux a voulu lui donner. A son retour en Europe, après avoir transporté le corps embaumé pendant 5 ans, celui-ci fait célébrer une messe funèbre dans la chapelle familiale à Rome le 27 mars 1627, avec la participation de membres de l’académie des Humoristi. A cette occasion, des épitaphes en douze langues différentes sont gravées sur le catafalque. Les épitaphes en persan et arabe sont probablement de la main de Della Valle. Les douze principales vertus humaines et théologales sont également représentées sur le catafalque. Le tout est surmonté d’une couronne et des vers. Les vertus soutenaient la couronne pour montrer que c’est par les vertus qu’on acquière la gloire. Sur la couronne, un cygne est juché, en écho à l’aigle dans l’apothéose des empereurs romains. Il montre apparemment que, grâce à la poésie de membres de l’académie, Maani acquiert sa gloire. Le symbole du cygne demeure cependant obscur. Est-il là pour symboliser le chant du cygne, comme le suggère l’auteur de la relation des funérailles ? Cette hypothèse est rejetée par Paule Desmoulière comme peu convaincante. Henri Simonneau souligne que sur les heaumes des chevaliers des cygnes sont souvent représentés. Paule Desmoulière émet l’hypothèse que le symbole viendrait de l’iconographie orientale. Mais Isabelle Imbert affirme que le paon, plus que le cygne, est un animal présent dans l’iconographie orientale, d’autant que l’animal représenté est difficilement identifiable. Serait-ce plutôt un pélican ?). Quant à Frédéric Jacquin, il évoque le monstre ailé, le simorgh, oiseau fabuleux qui aide les rois. Pour Paule Desmoulière, l’hésitation autour de cette figure du cygne en fait tout l’intérêt. Elle souligne également le caractère non figuratif du blason de la défunte : conformément à la tradition orientale, son nom est calligraphié et une épithète (qui signifierait « servante de dieu ») sont représentés. Des statues avec des poèmes composés par les umoristi sont également présentes. Dans ces poèmes, Sitti Maani est louée pour sa force et sa défense de la foi chrétienne, mais elle est également comparée à plusieurs reprises au butin d’un général romain vainqueur, aux trésors de l’orient rapportés en triomphe. Ses funérailles sont donc autant à la gloire du voyageur qu’à celle de son épouse. L’oraison funèbre que Della Valle composa pour son épouse est un panégyrique de la femme forte. C’est là tout le paradoxe d’un recueil italien qui laisse peu de place à la femme célébrée et qui se transforme en monument à gloire de Della Valle. En France, une traduction de la relation de funérailles romaines parue 1663 est adressée particulièrement aux femmes et les encourage à ne pas s’adonner à la frivolité.

Ces funérailles et ce voyage sont aussi une occasion pour Della Valle et ses amis romains de créer une vision littéraire de l’orient. C’est le statut même des voyages en Orient, qui se situent entre un Orient narré et un Orient rêvé, esthétisant, qui fait les délices des érudits. Sitti Maani cristallise les passions romaines.

Questions

Isabelle Imbert : les armes de Maani présentent un cercle avec à l’extérieur une épigraphie en arabe. Mais au centre du cercle, quelle langue est utilisée ?
Emilie Picherot : c’est du syriaque.
Isabelle Imbert : le choix de arabe est intéressant car ce n’est ni la langue maternelle de Maani, ni celle de la Valle.
Emilie Picherot : ce choix est lié rite nestorien qui est célébré en arabe à l’époque, et non plus en araméen ancien ou en syriaque. Pop parlait l’arabe et liturgie en arabe, même si liturgie notée en araméen. L’inscription centrale est bien du syriaque, même du syrto, une langue manuscrite pratiquée jusqu’au XIXe siècle.
Paule Desmoulière : la relation dit que les Orientaux n’ont pas d’armes de famille comme en Occident, mais que chacun a individuellement des sceaux composés de lettres : un grand sceau pour les circonstances particulières et les cérémonies importante, avec le nom du patron, parfois celui des ancêtres et des événements illustres, et un petit sceau avec seulement le nom et des adjectifs d’humilité. Pour Maani, on trouve ainsi l’expression « servante de dieu ». Pour le frontispice, c’est encadré par les armes de del la Valle. La relation dit que c’est la langue chaldéenne qui a été utilisée.

Emilie Picherot : « Romanceador à la cour de Philippe II: la délicate position des traducteurs d’arabe en Espagne au 16ème siècle »

Dans cette intervention, on n’est plus dans le voyage géographique, mais l’on aborde la question des traducteurs de l’arabe à la cour de Philippe II d’Espagne.

L’Espagne a en effet abrité un nombre important de musulmans et la présence musulmane ne s’arrête pas en 1492. Si la chute de Grenade marque la fin de la présence politique, les populations musulmanes restent par contre dans la péninsule. Les capitulations signées par rois catholiques et Boabdil sont très défensives pour les musulmans : ceux-ci ont le droit de garder leur religion, leur administration, leur langue et de vivre dans la convivencia, c’est-à-dire la bonne entente régulée par des statuts précis. Mais les capitulations sont bafouées rapidement et, dès le début du XVIe siècle, les conversions de gré ou de force sont nombreuses. Un débat surgit en Espagne au XVIe siècle sur la place de ces populations et sur leur intégration dans une société chrétienne et espagnole, d’autant que, dans certains endroits, les musulmans sont nombreux (notamment en Aragon). Par ailleurs, au XVIe siècle, se mettent en place des décrets de pureté de sang qui éliminent tous les issus de juif ou de musulman de la société. Les vieux chrétiens s’opposent aux nouveaux chrétiens. Les morisques sont des chrétiens, descendants de musulmans. Mais un problème surgit au XVIe siècle : les morisques réclament le respect des capitulations ou l’intégration complète à cette société vieille chrétienne. Les débats sont houleux et, en 1570, la guerre des Alpujarras éclate dans les montagnes près de Grenade. Mais cette révolte des morisques est écrasée par les chrétiens et aboutit à la décision de Philippe III d’expulser les morisques d’Espagne en 1609. Les morisques sont considérés comme une population bizarre, toujours soupçonnée d’être crypto-musulmane, de s’être mal convertie. L’Inquisition fait ainsi la chasse à toute pratique cryptée, se focalisant notamment sur l’hygiène ou le fait de prendre un bain le vendredi.

Cependant, un problème demeure malgré l’expulsion des morisques : il faut tout de même avoir des contacts avec les Arabes et l’arabité est présente en Espagne à travers des monuments ou des documents. La place des traducteurs d’arabe (romanceador, c’est-à-dire celui qui met en langue romane) à la cour est donc complexe. Cette place est occupée par plusieurs personnes dont Miguel de Luna qui participe à la traduction de tous les poèmes qui décorent l’Alhambra. Ces calligraphies ne sont pas des extraits du Coran, mais des poèmes de très grands poètes andalous décrivant notamment les portes. L’ayuntamento de Grenade se montre intéressé dès 1506 par la traduction des textes en latin et en espagnol et il demande à des morisques d’effectuer ce travail. Cette traduction est mise dans un dossier et cachée. En effet, si la ville de Grenade s’enorgueillit d’avoir une histoire particulière (l’Alhambra est déjà vu comme un palais magnifique), il lui faut prouver également qu’elle abrite des vieux chrétiens et qu’elle n’est pas trop arabophile/islamophile.

Dans ce contexte, Miguel de Luna, traducteur officiel d’arabe à la cour de Philipe II, apparaît comme une figure complexe. Il est visé par cinq procès d’Inquisition comme crypto-musulman. A la fin du XVIe siècle, il produit la traduction de La verdadera historia del rey don Rodrigo qui se présente comme la traduction d’un manuscrit arabe du VIIIe siècle sur l’entrée des Arabes en Espagne. Ce serait le récit d’Abulcacim Tarif Abentarique. La supercherie n’est levée qu’en 1704 par un Français. Miguel de Luna a déjà été au centre d’une supercherie fabuleuse à Grenade : les livres de plomb de Grenade. Ce sont des lamelles de plomb, cachées sous les fondations d’une église défendant la thèse que les vrais Espagnols, à l’origine, parlent arabe et sont arabes. Miguel de Luna prend la tangente du faussaire et introduit dans la masse réduite de documents sur période musulmane des écrits qui prouvent que les musulmans sont des Espagnols et que l’Espagne est arabophone depuis tout temps. Miguel de Luna présente ainsi Don Rodrigue, dernier roi goth d’Espagne, comme le fils d’une musulmane, devenu fou, et que les Musulmans chassent pour rétablir la vraie Espagne. Miguel de Luna se situe du côté des colaborador, soulignant qu’une autre voie est possible dans la construction historique de l’Espagne. Le faux est bien construit : des collègues traducteurs de Miguel de Luna lui demandent original, mais ce dernier ne le produit jamais. La construction idéologique du faux est intéressante. : au-delà du mensonge, le faux construit l’idée qu’islam et christianisme sont des religions identiques. Miguel de Luna crée un manuscrit qui est ce que voudrait trouver un comparatiste : c’est un objet qui correspond aux critères chrétiens de lecture. On trouve ainsi des mentions du prophète avec le salut rituel, ainsi que la profession de foi dans le texte, mais tronquée (« j’atteste que je crois en Dieu », mais sans « et son prophète »). Miguel de Luna décrit également une armée musulmane exemplaire dans sa pratique de la religion et dans son respect des chrétiens. Au final, l’islam apparaît comme une religion qui ressemble tellement à celle des chrétiens, que les deux religions apparaissent comme similaires. La langue choisie reprend ce qui est alors à la mode en Espagne, soit la mise en poème de roman narratif. Ce texte connaît beaucoup de succès en Espagne et en France. La supercherie est comprise probablement dès le XVIIe siècle, car le texte est édité par des morisques.

Philippe III décide donc d’expulser les morisques. Cette décision apparaît peu compréhensible, car les morisques ont des partisans même au sein de la noblesse. Par ailleurs, cela signifie une perte économique, car les morisques cultivaient les terres. Cervantès parle beaucoup dans le 2e tome du Don Quichotte de l’expulsion des morisques, mais il l’évoque de manière complexe en s’interrogeant sur la validité de cette décision.

 Questions

Isabelle Imbert : existe-il une traduction moderne de ce texte ?
Emilie Picherot : j’ai pour projet de la faire. Il existe sinon une édition espagnole datant des années 1970.
Henri Simonneau : il est étonnant que le texte n’ait jamais été censuré.
Emilie Picherot : le texte ne dérange pas l’Inquisition, car il n’y a rien de musulman dedans. L’ouvrage est lu comme un livre historique. L’œuvre est promue par les morisques qui ont réussi à rester. Les élites chrétiennes du sud défendent également le texte. Certains Espagnols souhaitent apprendre l’arabe pour mieux convertir les morisques (méthode douce). Il existe également toute une production espagnole, mais écrite en arabe.
Adeline Lionetto-Hesters : Luna était-il un crypto-musulman ?
Emilie Picherot : Luna paie l’Inquisition qui n’a jamais réussi à prouver ce fait. Il profite du fait que l’arabe est une langue bizarre. Il dit qu’il a beaucoup souffert pour faire la traduction. Il rédige des fausses notes pour les mots étranges.
Isabelle Imbert : l’Eglise emploie-t-elle aussi des traducteurs ?
Emilie Picherot : oui. Le but de traduire les poèmes de l’Alhambra était de s’assurer que ce n’était pas des extraits du Coran, ce qui aurait obligé à les détruire.
Thibault Diligeon : comment le texte a-t-il été perçu par les musulmans ?
Emilie Picherot : ces derniers n’ont aucun intérêt pour le texte. Il existe déjà la pratique de la taqiya, mise en place au départ pour les chiites en territoires sunnites : il s’agit d’une pratique réduite de l’islam.

Compte-rendu par Hélène Vu Thanh (décembre 2013)