Introduction au thème de l’Orient – 5 octobre 2013

Théophane le Crétois, Ascension, monastère de Stavronikita, Mont-athos, 1546 (source-wga)

Théophane le Crétois, Ascension, monastère de Stavronikita, Mont-athos, 1546 (source-wga)

Si l’Orient est très à la mode en Occident aux XVIIIe et XIXe siècles, il n’en reste pas moins qu’il attire et provoque des interrogations, de la fascination et de la répulsion bien plus tôt. Cet intérêt s’enracine sans doute dans les échanges multiples et très anciens qui ont eu lieu, pour des raisons commerciales, religieuses et intellectuelles, entre l’Orient et l’Occident. Sans remonter jusqu’à Hérodote et son admiration pour l’Égypte et pour s’en tenir à des événements qui ont pu impressionner les gens de la Renaissance, l’expansion arabe arrêtée à Poitiers, les Croisades et la Reconquista, la prise de Constantinople sont les jalons qui marquent les points de friction entre l’Orient et l’Occident. Les voyages de Marco Polo et de Christophe Colomb (qui découvre l’Amérique en voulant atteindre l’Extrême-Orient), la circulation des savoirs et des artefacts, en montrent les lieux d’entente. Les contacts entre Occident et Orient sont donc anciens, ce qui permet aux Européens d’avoir une vision assez contrastée de l’Orient à la fin du XVe et au début du XVIe siècle : si l’Islam provoque de la répulsion, l’Extrême-Orient jouit en revanche d’une image particulièrement positive, notamment la Chine et le Japon. L’Asie est présentée comme le lieu d’origine des épices, si importantes pour la conservation des viandes ou la pharmacopée, mais également comme le lieu de civilisations raffinées. Cette fascination des Européens pour la Chine et le Japon ne date pas de l’époque moderne ; elle existe dès l’époque médiévale grâce aux récits des missionnaires et des voyageurs partis en Extrême-Orient. Si Marco Polo a déjà été évoqué, plusieurs ambassades auprès des Mongols (notamment celle du franciscain Jean de Plan Carpin entre 1245 et 1247) ont déjà ouvert le chemin à des contacts diplomatiques et à des projets d’alliance dans le but de prendre à revers la puissance ottomane. La notion d’ « Orient » recouvre donc des réalités assez diverses aux yeux des Européens.

 Pourquoi donc s’intéresser à l’Orient à la Renaissance ?

C’est une période charnière, comme la plupart des chronologies choisies pour les colloques de ces dernières années le soulignent : beaucoup1 s’arrêtent au XVe s. (chute de Constantinople, fin des Croisades…) ou font débuter leur champ de réflexion au XVIe s., dans une perspective pluri-séculaire cependant2 (XVIe-XVIIIe s.). Plusieurs facteurs se combinent, qui incitent à s’intéresser à l’Orient à la Renaissance, période qui se suffira à elle-même dans le cadre de ce séminaire :

  • Intensification des échanges.

Les voyages (route des épices dès la fin du XVe siècle) sont plus fréquents, de même que l’exploration de terres lointaines, et les expéditions de missionnaires vont jusqu’en Extrême-Orient (voir la deuxième séance consacrée au thème des Marges géographiques, Chorea 2011-2012) : Vasco de Gama, à son arrivée en Inde en 1498, affirme être à la recherche « des chrétiens et des épices », soulignant le double projet de conquête des âmes et d’exploitation des richesses matérielles dans le cadre de la mondialisation ibérique. Ce point et ses développements sont désormais bien connus.

  • Déclin de l’Orient arabe et montée en puissance de l’Occident.

« Le XVIe et le XVIIe siècle marquent pour notre civilisation les débuts de la modernité ; pour la culture arabe, ils consacrent un déclin amorcé dès le XIVe siècle, mais dont le monde musulman lui-même ne prendra la mesure qu’à la fin du XVIIIe siècle, avec l’expédition de Bonaparte en Egypte. L’expulsion des Morisques d’Espagne, en 1609, contribue à creuser le fossé qui ne cessera ensuite de s’élargir entre deux univers de pensée et de langage : celui de l’Orient et celui de l’Occident. » (Voir le Groupe de Recherches Orient/Occident (CRLC – Paris-Sorbonne)).

  • Une réalité géographique protéiforme qui se figera ensuite ?

L’Orient est une réalité protéiforme et mouvante du simple point de vue de la géographie. En effet, le XVIe s. est celui où l’on comprend que l’Amérique est bien un nouveau continent, et non les bornes de l’Extrême-Orient. Dès lors, l’Orient prend une forme plus précise, il peut être géographiquement plus définissable puisqu’on en connaît de plus en plus précisément les contours. Néanmoins, il échappe très rapidement à tout essai de définition : quelle différence – y en avait-il seulement une – était faite entre le Levant et l’Orient3Entre l’Orient, le Moyen-Orient et le Maghreb ? Quel sort réservait-on à la Russie : est-elle un orient ou a-t-elle un orient, si l’on considère que l’Orient est ce qui se trouve à l’Est de l’Europe, que ce soit au Nord-Est ou au Sud-Est ? L’Extrême-Orient est-il synonyme d’Orient à la Renaissance ? Où commence l’Orient, où se termine-t-il ? L’ancien Empire romain d’Orient, dont le coeur est Constantinople, fait-il partie de l’Orient pour les hommes de la Renaissance ? L’Orient n’est-il pas une notion trop moderne, ou aux connotations trop modernes, pour comprendre l’Est à la Renaissance ?

Le tracé de la route de la soie constitue peut-être le fil rouge qui permet de définir « l’Orient » à la Renaissance, ou plutôt « les Orients » (titre donné à un séminaire en deux parties, Orients I et Orients II, organisé par François Moureau et Anne Duprat à Paris-Sorbonne en 2009-2010). En tout cas, depuis le travail d’Edward Saïd (L’Orientalisme. L’Orient créé par l’Occident, 1978), nous avons bien conscience que l’Orient est sans doute, avant tout, une création de l’Occident. Il en va de même pour la littérature arabe : lors d’un atelier de l’AILC (18-24 juillet à Paris), une table-ronde réunissant Carole BoidinEve de Dampierre et Emilie Picherot, intitulée Les littératures arabes : quelle place dans la littérature comparée ? Enjeux méthodologiques, a bien montré que parler de « littérature arabe » était adopter une perspective trop essentialiste, et qu’il valait sans doute mieux parler de « littératures arabes », afin de bien rendre compte des productions variées des différents pôles arabophones (compte rendu sur Cornucopia).

Caravane sur la Route de la Soie, Atlas catalan, XIVe s. (source : Wikipedia)

Caravane sur la Route de la Soie, Atlas catalan, XIVe s. (source : Wikipedia)

  • Une définition qui n’est pas uniquement géographique.

De fait, l’Orient n’est pas nécessairement définie par des critères purement géographiques. En effet, avec l’avènement de l’ère chrétienne, les clivages qui servaient aux Anciens à comprendre leur monde et à se définir par rapport à ce qui était différent d’eux font place à de nouvelles fractures. Si, pour les Anciens, le critère de la langue importait au premier chef pour séparer les hommes – puisque le barbare est celui qui ne parle pas le grec ou le latin – il ne peut en aller de même pour les Chrétiens, puisque tous les hommes sont normalement égaux devant Dieu : ils constituent le catholikon. Cependant, « les individus ordonnent la réalité sociale en se représentant comme membres d’un groupe, nécessairement distinct d’un autre groupe. Cette conscience d’appartenance fonde l’identité sociale, liée à une volonté de distinction. » (Jean Schillinger‎Philippe Alexandre (dir.), Le barbare : images phobiques et réflexions sur l’altérité dans la culture européenne, Peter Lang, 2008, p. 1). Cela signifie qu’il a fallu trouver un critère de distinction pour pouvoir mieux se définir. Le barbare pourrait bien être le musulman, dont le Turc, pilleur de Constantinople, est le parangon. Les critères religieux remplacent le critère de la langue (Jean Schillinger, ‎Philippe Alexandre (dir.), Le barbare : images phobiques et réflexions sur l’altérité dans la culture européenne, Peter Lang, 2008, p. 2).

Or, le musulman est à l’Est, mais il peut aussi se trouver au Sud : l’Espagne, bien que située au sud-ouest de l’Europe, est attirée pendant tout le Moyen Age dans l’orbite orientale du monde pour cette raison. Plus largement, il apparaît que les différence religieuses, quelles qu’elles soient, priment pour définir l’autre, surtout au XVIe s. où les guerres de religion n’ont pas encore tout à fait consacré la partition de l’Occident : Constantinople elle-même est orientale, bien que chrétienne, parce qu’elle se trouve à l’Est et que le schisme a été consommé. Critères religieux et géographique se superposent.

  • Un regard qui précède la colonisation.

Les stéréotypes les plus communs, souvent péjoratifs, qui sont liés à l’Orient et aux Orientaux datent du XIXe s. pour la plupart, c’est-à-dire d’une époque où l’Europe a colonisé ou est en train de coloniser une partie du monde4 : le Sardanapale de Delacroix côtoie dans notre imaginaire le Bain turc d’Ingres et la ravissante Mrs. Aouda que sauve et épouse Phileas Fogg, le jeune Mowgli. Le colloque Curiosité et géographie en Orient et en Occident, XVIe-XVIIIe siècle, s’attache à la première modernité parce que d’elle rayonne « cette culture de la curiosité, telle qu’elle est popularisée par les collections, les traductions, les récits de voyage, les catalogues de merveilles lointaines, etc., avant que la curiosité n’en vienne à prendre une connotation péjorative en Occident (avec la montée de l’encyclopédisme au XVIIIe siècle, l’institutionnalisation progressive de l’orientalisme et une normalisation des goûts qui valorise le ‘connaisseur’ plutôt que le ‘curieux’), et que l’hostilité et le rejet vis-à-vis de l’Occidental ne la remplacent dans la plupart des pays d’Asie ».

Cependant, on aurait tort sans doute de croire en un âge d’or du regard occidental, encore innocent et bienveillant, qui se situerait entre les Croisades et la colonisation. Les recherches sur les littératures de voyage ont montré à quel point cette image idyllique est à nuancer : si Lévi-Strauss discerne une familiarité entre son entreprise et celle de Léry, si tous deux s’attachent à montrer les singularités et les usages ordinaires des peuples qui font l’objet de leurs ouvrages, il reste que l’objet de Léry n’est pas l’homme en soi. Sa perspective est très différente : il décrit la nature telle que Dieu l’a ordonnée. Certes, Léry s’arrête sur la beauté des pratiques tupies – par exemple, il transcrit des chants – mais il conclut sur la déchéance des Indiens, abandonnés de Dieu. La perspective métaphysique rattrape le désir de neutralité qui, lui, est moderne (nous devons cette stimulante perspective à Ariane Bayle, dont un résumé de l’intervention, « Peut-on parler d’anthropologie du quotidien au début de l’époque moderne ?« , se trouve sur Cornucopia). De même, les cosmographes usent de ces critères religieux : comme le note Franck Lestringant (dans le compte rendu proposé par Adeline Lionetto-Hesters d’une séance ayant eu lieu à Chantilly), les recueils des cosmographes proposent au lecteur de nombreuses cartes qui doivent l’aider à méditer sur la Création, sur la place de l’homme dans le monde.

Fonction et dimension axiologique de l’Orient et des Orientaux

Luís Fróis à droite discutant avec Oda Nobunaga (source : wikipedia)

Luís Fróis à droite discutant avec Oda Nobunaga (source : wikipedia)

La figure de l’Oriental, comme toute figure de l’étranger, catalyse le besoin de distinction ressenti par tout un groupe. Mais l’Oriental concentre des traits particuliers, qu’un certain nombre de recherches ont mis au jour depuis l’émergence des études post-coloniales notamment.

Rappelons ici des évidences : l’Orient est une menace. Les barbaresques, les Berbères, ont trait au barbare, dans tous les sens du terme. Dans les Récits d’orient dans les littératures d’Europe: XVIe-XVIIe siècles (Presses de Paris-Sorbonne, 2008), les extraits de récits de captivité sont éloquents à cet égard. L’Orient est aussi une image, un fantasme : celui de la lointaine Cipango aux toits d’or, celui de la reine de Saba.

Au-delà de ces images de l’Orient et de l’Oriental, il faut bien sûr éviter tout manichéisme. Les liens entre les Occidentaux et les Orientaux sont trop resserrés pour que les relations ne soient pas complexes, et l’on en apprend finalement presque plus sur les Occidentaux que sur les Orientaux à la lecture des relations de voyage. La rencontre de l’altérité provoque un retour sur soi des Européens et une interrogation sur leur propre identité. Mais elle pose aussi, dans le cas des Chinois et des Japonais, une difficulté : ces peuples étrangers, non chrétiens, ne correspondent pas au stéréotype du barbare! Au contraire, les jésuites les décrivent comme des civilisations comparables (voire supérieures) à celle de l’Europe pour ce qui est du raffinement, de la politesse etc. Certes, ces bonnes dispositions sont gâchées par le paganisme, mais il reste qu’il est impossible de qualifier les Chinois de barbares. D’ailleurs, ce sont plutôt ces derniers qui traitent les Portugais de barbares cannibales…

L’Orient est aussi une réalité dans l’Occident. On ne peut comprendre les productions artistiques vénitiennes sans les rapprocher de leurs bases orientales. Giovanni Bellini use encore souvent des fonds d’or qu’utilisent les Byzantins sur leurs icônes. En outre, « la présence d’interprètes et de traducteurs est bien attestée dès le XVe siècle au moins dans l’administration centrale ottomane pour les langues d’Europe dont l’usage diplomatique s’imposait : grec, latin, italien et slavon » (17-19 novembre 2011, Colloque à Paris : Mobilités et circulation des savoirs).


  1. Colloque à Madrid, le 28 juin 2013: L’orientalisation du Maghreb, Discours de l’Orient et de l’Occident sur le Maghreb, VIIe-XVe siècle (2). 

  2. Colloque à Paris, 29-30 mars 2013, Curiosité et géographie en Orient et en Occident, XVIe-XVIIIe siècle. 22-23 mars 2012 à Paris (école des Chartes) : Parcourir le monde : les voyages d’Orient au Moyen Âge et dans la première modernité. 31 octobre 2012 – Paris: Résonances orientales 2: l’Inde et l’Extrême Orient (XVIe-XVIIIe siècles). 17-18 juin 2011 à Paris: Réduire le schisme ? Ecclésiologies et politique de l’Union entre l’Orient et l’Occident (XIIIe-XVIIIe siècles). Colloque 7-8 octobre 2011 à l’Université de l’Illinois: The Dialectics of Orientalism in Early Modern Europe. Emission de Roger Chartier : 10 octobre 2011 – France Culture, « Les lundis de l’Histoire »: Histoire symétrique de l’Orient et de l’Occident, XVIe – XVIIe siècle. 21 et 22 février 2013 – Colloque à Paris : L’échange architectural : Europe et Extrême-Orient (1550-1950)

  3. Le colloque L’Orient et l’Europe s’est attaché, quant à lui, à distinguer « Orient » et « Levant », qui sont synonymes. « Orient est plutôt recherché; « Levant » est plus technique et s’emploie dans la marine. L’Est est un des points cardinaux; dans son sens propre, il signifie le point de l’equateur céleste où le soleil se lève, tandis que « Levant » et « Orient » désignent l’espace compris entre les deux tropiques. Aussi y a a-t-il un Levant d’hiver et un Levant d’été, mais il n’y qu’un Est. Il y a une différence entre « Levant » et « Orient » quand ces mots sont pris dans le sens géographique. Le Levant désigne la Côte occidentale de l’Asie, c’est-à-dire toute celle de la Méditerranée, et l’Orient désigne toute la partie de l’Asie au delà, la Perse, l’Inde, la Chine, le Japon. » 

  4. « En se bornant à stigmatiser le caractère factice et/ou stéréotypé des motifs liés à l’Orient que l’on relève dans la littérature européenne du début de la modernité, et à dénoncer l’ignorance mutuelle dans laquelle la Chrétienté et l’Islam ont été de leur évolution respective durant ces siècles décisifs qui séparent la Reconquista des premiers mouvements de colonisation européenne de l’Afrique du Nord, on risque de reporter sur la période de la Renaissance au classicisme un modèle de relations propre en réalité à l’ère coloniale qui lui a succédé, manquant ainsi l’intérêt principal de cette période, qui vit la pénétration de nombreux motifs et techniques poétiques d’origine arabe dans les formes littéraires européennes » (Groupe de recherches Orient/Occident).